نقد و تكمله‌اي بر سراچۀ آوا و رنگ
محمّدرضا تركي*
چكيده:
سراچۀ آوا و رنگ به عنوان يك متن درسي در زمينۀ خاقاني‌شناسي كه به همّت يك مركز علمي و دانشگاهي(سازمان سمت) منتشر شده و مورد توجّه گروه‌هاي علمي و استادان و دانشجويان خاقاني‌پژوه و علاقه‌مندان به ادب فارسي قرارگرفته، اثري است از هر لحاظ قابل بحث و بررسي.از رهگذر بررسي اين اثر مي‌توان علاوه بر روشن كردن فراز و فرودها و نقاط ضعف و قوّت آن، دريچۀ وسيعتري بر نقد متون دانشگاهي گشود و ضمن رفع نواقص علمي متن بر ارزش علمي و سودمندي آن افزود؛ به گونه‌اي كه استادان و دانشجوياني كه اين اثر علمي و دانشگاهي را به عنوان متن درسي خود برگزيده‌اند بتوانند در فضايي عالمانه‌تر در مورد دقايق و پيچيدگي‌هاي شعر خاقاني سخن بگويند.
در اين مقاله ضمن معرفي كتاب و ذكر مهمّ‌ترين ويژگي‌هاي آن، ديدگاه‌هاي شارح در مورد شماري از ابيات خاقاني مطرح شده و مشكلات ابيات مزبور گشوده شده است.
كليدواژه‌ها: خاقاني، كزّازي، سراچۀ آوا و رنگ، مشكلات ديوان خاقاني.
از اين سراچۀ آوا و رنگ پي بگسل
به ارغوان ده رنـگ و به ارغنون آوا
خاقانی از «سراچۀ آوا و رنگ» این جهان فریبندۀ پُر از جلوههای زودگذر را خواسته است و استاد کزّازی، به اعتبار خیال‌ها و جلوههای دل‌نشین شعر خاقانی و موسیقی شگفت‌آور کلمات او، این تعبیر را بر پیکرۀ سخن زبان‌آور بزرگ شروانی برازنده دیده و آن را به عنوان نام کتاب خویش در زمینۀ خاقانی‌شناسی برگزیده است.
سراچۀ آوا و رنگ، که سازمان سمت (سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها) آن را در سال 1376 به عنوان منبع اصلی برای درس «متون نظم 3، قسمت اوّل: خاقانی» در مقطع کارشناسی و منبع اصلی برای بخشی از درس «نظم فارسی 3: خاقانی و نظامی» در کارشناسی ارشد منتشر کرده، خود به دلیل مطالب سودمند، نثر ویژه و وسعت اطّلاعات مؤلّف سراچهای بلکه سرایی آراسته از آوا و رنگ است.
کتاب، پس از مقدّمهای کوتاه، که با درنگی در سخن و نگاهی به زندگی خاقانی همراه است، در چند بخش پی‌درپی، نمونههایی از قصاید، یک ترکیب‌بند، چندین غزل و قطعه و چند رباعی را همراه با شرح نکاتی در زمینۀ واژهشناسی، ریشهشناسی، زبان‌شناسی سنجشی، باورشناسی، نمادشناسی، سبک‌شناسی و زیباشناسی شعر خاقانی پیش روی استادان و دانشجویان خاقانی‌پژوه قرار میدهد.
اشعار انتخاب‌شده، علاوه‌بر تنوّع قالب، از تنوّع مضمونی برخوردارند؛ هم مدح در آن‌ها هست، هم مرثیه، هم شعر بزمی هست و هم سخن حکیمانه و صوفیانه و هم مضمون قلندرانه و مغانه. سرودهها مربوط به یک دورۀ خاص از زندگی شاعر نیستند و میتوانند تصویر نسبتاً گویایی از حالات و روحیّات و اندیشههای شاعر در دورههای مختلف زندگی او ارائه کنند. آقای کزّازی، به‌خلاف برخی شارحان این روزگار، سرودهها را مُثله نکردهاند، بلكه تمامی یک شعر را آوردهاند که کاري است بسیار پسندیده. بدین‌گونه همگونی و یکپارچگیِ سرودهها حفظ شده و ساختار درونی و معنایی اثر در هم نریخته است.
جناب کزّازی، بازهم به‌خلاف برخی شارحان و گزیدهپردازان روزگار، رندانه به سراغ ابیات آسانتر نرفتهاند و، بنابراين، در میان ابیات و قطعاتی که برگزیدهاند، سرودههای نکتهدار و دقیق کم نیست. رویارویی ذهنی دانشجو با چنین ابیاتی میتواند روح اجتهاد و متن‌شناسی را در او تقویت کند.
با اینکه مؤلّف گرامی، پس از انتشار این اثر، شرح مبسوطتری از دیوان خاقانی را با عنوان گزارش دشواریهای دیوان خاقانی به سال 1378 منتشر کردهاند، نکات ارجمند و مفیدی در سراچۀ آوا و رنگ هست که در گزارش دشواریها نیامده است. حجم کتاب، از لحاظ آموزشی، متوازن با دو واحد درسی است و تقریباً در طیّ شانزده جلسۀ درسی قابلِ ارائه است.
با وجود همۀ نکات مثبت یادشده و آنچه به‌اختصار از آن گذشتیم (مثل کتاب‌شناسی مفید پایان کتاب و قیمت مناسب آن)، این اثر میتوانست، به‌عنوان يك متن آموزشي، با توجّهِ بایستهتر و شایستهتر دانشکدههای ادبیات روبه‌رو شود. شاید دلایلی از این‌دست مانع اقبال جدّیتر اهل فضل و دانشجویان به این کتاب شده باشد:
نثر متفاوت و گاه دشوار و دیریاب کتاب که، در عین ارزش ادبی و هنریِ آن، به‌واسطۀ سره‌گرایی، آن را از نثر معیار و قابل فهم یک متن آموزشی دور کرده است؛
کاربرد اصطلاحات برساخته به‌جای اصطلاحات جاافتادۀ ادبی و تعبيراتي که ذهن دانشجو با آن‌ها مأنوس است و، در درس‌های معانی و بیان و عروض و قافیه، آن‌ها را آموخته است؛ اصطلاحاتی چون «استعارۀ پرورده» به‌جای استعارۀ مرشّحه، «استعارۀ ریشخند» به‌جای استعارۀ تهکّمیّه، «بازخوانی هنری» به‌جای اسناد مجازی، «برافزوده» به‌جای مضافٌ‌الیه، «چشم‌زد» به‌جای تلمیح، «هم‌ریشگی هنری» به‌جای شبه‌اشتقاق و «دین‌اندیشی» به‌جای علم کلام و … .
به نظر میرسد ذکر شماری از اصطلاحات برساختۀ مؤلّف، و نه همۀ آن‌ها، در پایان کتاب (صفحات 273-274) نیز از غرابت آن‌ها نکاسته باشد. باید توجّه داشت که این کلمات «اصطلاح»اند، یعنی تعبیراتی هستند که برای مفاهیمی، به وضع تعييني يا تعيّني، به عنوان «اسم علم» قرارداد شدهاند و جزء کلمات معمولی نیستند که بتوان مترادفِ آن‌ها را به کار برد یا به‌سادگی مترادفی برای آن‌ها تراشید.
متأسّفانه، سرهگراییِ مؤلّف در حدّی است که حتّی القاب و اسامی اعلام را نیز برنتابیده و برخي از آن‌ها را هم دگرگون کردهاند، از جمله «شیخ اشراق» را به «فرزانۀ فروغ» مبدّل فرمودهاند (ص 197) که معادل دقیقی نیز، از لحاظ لفظی، به نظر نمیرسد. این بدین میماند که کسی، هوسناکانه و از پیش خود، نام بلند حضرت استاد میرجلال‌الدّین کزّازی را، که چون بسیاری از نام‌های ما ایرانیان ریشه در عربی دارد، به تعبیر دیگری برگرداند!
تردیدی نداریم که برخی از اصطلاحات سنّتی و رایج در علوم ادبی تعبیرات خوشایندی نیستند و نیز امکان جایگزین‌کردن برخی اصطلاحات قابلِ فهمتر و حتّی فارسیتر را انکار نمیکنیم؛ امّا بی‌گمان جای این کار در یک متن آموزشی آن‌هم درس خاقانی نیست، چراکه شعر خاقانی آن‌قدر دشوار هست که نیازی به دشوارتر کردنِ آن با افزودن اصطلاحات نامأنوس نباشد! بهتر آن است که، اگر ضرورتی به تغییر اصطلاحات جاافتاده و شناخته‌شده هست، این کار به جمعی از صاحب‌نظران سپرده شود؛ البتّه، در این صورت هم، اصحاب اصطلاح در پذیرش نهايی اصطلاحات جدید آزاد خواهند بود.
شایسته بود نویسندۀ محترم در مقدّمۀ هر قصیده توضیحاتی در مورد ممدوح و مقصود قصیده و اطّلاعات کوتاهی در مورد فضای کلّی و به‌اصطلاح شأن نزول آن ذکر میکردند. این اطّلاعات ذهن دانشجو را برای درک بهتر ابیات آماده میکرد و از غموض آن‌ها میکاست؛ مثلاً اطّلاعات مختصری در مورد شیخ بغدادی، که قصیدۀ صفحۀ 38-40 در معارضۀ با او سروده شده، و مجدالدّین خلیل، ممدوح قصیدۀ صفحۀ 76-78، و دیدگاه کلامی خاقانی در آغاز قصیدۀ صفحۀ 88-89 و … .
ذکر گستردۀ اطّلاعات مربوط به ریشهشناسی و واژهشناسی و حتّی نکات بدیعی و بیانی و دستوری و … در شرح و توضيح متون تا جایی ضروری است که گرهی از بیتی بگشاید و ابهامی از آن رفع کند، وگرنه گشادهدستی در آوردن اطّلاعات پراکنده و متنوّع، به‌فرض که برخی از آن‌ها محلّ مناقشه و اشکال هم نباشد، تنها میتواند نشانۀ دانش گستردۀ مؤلّف باشد و بر حجم کتاب و، بیش از همه، دشواری آن بیفزاید.
فارغ از نکات یادشده، به مواردی در زمینۀ سجاوندی و ویرایش متن هم میتوان اشاره کرد: از این‌قبیل که مؤلّف محترم واژۀ طوفان را همه‌جا به‌صورت توفان ضبط کردهاند. بدیهی است که این دو متفاوت‌اند و دلیلی برای عدول از طوفان وجود ندارد. ایشان «افلاطون» (نام فیلسوف مشهور) را نیز، که همیشه و همه‌جا از قدیم به همین شکل نوشته شده است، به‌صورت افلاتون نوشتهاند (ص 94). ظاهراً، دلیل ایشان نوعی سره‌گرایی در املای کلمات است؛ امّا معلوم نیست، اگر افلاطون را باید افلاتون نوشت، به چه دلیلی «ارسطو» را (همان‌جا) با «ط» نوشتهاند؟! به هر حال، اگر هرچه «ط» را در واژههای غیر تازی باید به «ت» بدل کرد، چرا باید در مورد ارسطو تبعیض قائل شد و، اگر املای ارسطو با «ط» صحیح است _که صحیح است_ چرا باید، با سره‌گرایی در املاي كلمات، دانشجو را به سرگشتگی دچار کرد؟!
در مورد شرح و دریافت‌های مؤلّف محترم از ابیات خاقانی، نکاتی قابل طرح است که به برخی از آن‌ها با رعایت اجمال و اختصار اشاره میکنیم:
ص 16، ذیل:
فتراک عشق گیر نه دنبال عقل از آنک
عیسیتْ دوست بهْ که حواریتْ آشنا
نوشته اند: عشق عیسی است و میباید با او دوست بود. عقل حواری است؛ آشنایی با وی بسنده است.
مقصود برتری عشق بر عقل است که با تمثیل عیسی و حواری از آن‌ها یاد شده است؛ یعنی اگر عیسی (عشق) با تو دوست باشد، بهتر از آن است که حواری (عقل) آشنای تو باشد، زیرا هم عیسی از حواری برتر است و هم دوست ارزشمندتر از آشناست.
ص 26، ذیل:
داده قرار هفت زمین را به بازگشت
کرده خبر چهار امین را ز ماجرا
نوشته اند: آنگاه که پیامبر زمین را وانهاده و به آسمان رفته است، زمین از دوری وی تاب و آرام از دست داده است. از آن است که در بازگشتِ او قرار و آرام مییابد.
گزارشی از بی‌تابی و ناآرامی زمین در ماجرای معراج به ما نرسیده است؛ مصراع اوّل اشاره دارد به این نکته که پیامبر (ص) در معراج چیزهایی را از خداوند مسئلت کرد و خداوند از سر کرامت پذیرفت؛ از جمله از او خواست:
ما را عفو کن از خسف … حق تعالی گفت: بکردم این به تو و امّت تو. (ابوالفتوح رازی، روض‌الجنان و روح‌الجنان، ج 12، ص 150)
بر این اساس است که امّت مسلمان، به خلاف امّت‌های پیشین، از عذاب خَسف در امان هستند، چراکه به‌واسطۀ تفضّل خداوند به رسول‌الله (ص) زمین قرار و آرام یافته است.
ص 35، ذیل:
چون میان کاسۀ ارزیز دلشان بی‌فروغ
چون دهان کوزۀ سیماب کفشان کم‌عطا
نوشته اند: سیماب که فلزی است روان، گران‌جُنب و کُند‌پوی، به‌آرامی از دهانۀ کوزه بیرون میریزد.
قضیّه کاملاً به‌عکس است. جیوه فلزی است بی‌قرار و ناآرام و دهان کوزۀ سیماب را از این رو تنگ میساختهاند که، به دلیل همین بی‌قراری، یک‌باره از دهانۀ آن سرازیر نشود:
با بانگ و نام نیک تو دجله ز شرم و لرز
شنگرف‌رنگ گشته و سیماب‌سان شده
(ص 401)
و خاقانی «سیماب‌شدن» را به معنی لرزان و بی‌قرار شدن به کار برده است. (¬ ديوان، ص 22)
ص 36، ذیل:
مغزشان در سر بیاشوبم که پیل‌اند از صفت
پوستشان از سر برون آرم که پیساند از لقا
نوشتهاند: دشمنان سخنور … به پیل مانند شدهاند: آنگاه که پیلْ مست و دیوانه میشده است و بر میشوریده است، با پتک بر تارکش میکوفتهاند و از پایش درمی‌آوردهاند؛ چنان مینماید که ایرانیان پیل را جانداری خوشایند و زیبا نمیشمردهاند و سعدی نیز، در گلستان، در زشتی و پلشتیِ پیل، با خاقانی دمساز و هم‌آواز است و گفته است: «الفیلُ جیفةٌ و الشّاةُ نظیفةٌ».
نخست اینکه فیل را با کوبیدن بر سر رام و هدایت میکردهاند و نمیکشتهاند؛ دلیلی نداشته حیوان بیچاره را که در ایّام جفتگیری حالاتی خاصّ از خود بروز میدهد و مستانه برمیآشوبد بکشند؛ و ديگر اينكه عبارت سعدی ربطی به شومی و زشتیِ فیل ندارد، چراکه جیفه‌بودن فیل و پاکیزه‌بودن گوسفند پس از مرگ است که نمودار مي‌شود، زيرا یکی به دلیل حرام‌گوشت‌بودن، با همۀ فربهی و بزرگی، مردار است و آن دیگری، با همۀ خُردی، پاک و حلال شمرده میشود. شارح محترم بهتر بود برای شومی فیل به شواهدی از قبیل این بیت سوزنی سمرقندی (ص 41) استناد میفرمودند:
از پیل و بوم شوم‌تر و ناخجستهتر
دیدار روی اوست به سیصدهزار بار
ص 42، ذیل:
گوییام حجّ تو هفتاد و دو حج بود امسال
این‌چنین سفته مکن تعبیه در بار مرا
نوشتهاند: به‌کارگرفتن شمار هفتاد و دو، به کنایۀ ایما از بسیاری، نیز از آن روی میتواند بود که خاقانی خواسته است بدین‌گونه از همۀ کیش‌ها و گروه‌های اسلام یاد کند: بر پایۀ سخنی بازگفته از پیامبر (ص)، مسلمانان به هفتاد و دو گروه بخش خواهند شد و هر گروه کیش خویش را بهترین خواهد شمرد.
بیت اشاره به این باور دارد که هرگاه روز عید قربان با روز جمعه مصادف شود، ثواب حج برابر با هفتاد و دو حج خواهد بود و آن حج را «حجّ اکبر» مینامند؛ خاقانی در جایی دیگر نیز به این باور اشاره دارد:
حجّ ما آدینه و ما غرق طوفان کرم
خود به عهد نوح هم آدینه طوفان دیدهاند …
خلق هفتاد و سه فرقت کرده هفتاد و دو حج
انسی و جنّی و شیطانی مسلمان دیدهاند
(ص 93-94)
لذا بيت ربطي به هفتاد و دو فرقه و مذهب، كه همگي بر كيش اسلام‌اند، ندارد.
ص 47، ذیل:
چند تهدید سر و تیغ دهی کاش بُدی
دست در گردن تیغ تو حُلی‌وار مرا
نوشتهاند: از حلی، که به معنی زیور است، با مجاز عامّ و خاصّ، گردن‌آویز خواسته شده است.
حُلی تزئینات بند شمشیر است که آن را از گردن میآویختهاند. خاقانی بارها حُلی و تیغ را به همین دلیل به‌صورت مراعات نظیر آورده است (¬ ديوان، صفحات 241، 294، 302 و 723) و در منشآت (ص 185) مینویسد: «تیغ گهربار حلی‌ور پیش او به ودیعت نهادهام».
ص 47، ذیل:
کس به عیّار فرستادی و گفتی که به سِرّ
خون بریزد به سر خنجر خون‌خوار مرا
نوشتهاند: خاقانی یار را میگوید که پیکی را در نهان به نزد عیّار فرستاده است و از او خواسته که با خنجر خون‌خوارش خون سخنور دل‌شده را فرو ریزد.
قصیده در محاجّه با شیخ‌الشّیوخ بغداد سروده شده است که، از سر دشمنی، خاقانی را تکفیر و تفسیق و کسی را برای کشتن او تحریک کرده است، نه یار! تغزّلِ ابتدای قصیده را نمیتوان به شیخ مزبور تعمیم داد و او را یار خاقانی شمرد. خاقانی بازهم در تعریض به این شیخ بغدادی، در قصیدۀ دیگری که در سفر بغداد سروده، سخن گفته است:
نام من چون سرخ‌زنبوران چرا کافر نهی
نفس من چون شاه زنبوران مسلمان آمده
(ص 373)
ص 53، ذیل:
امروز منم روزفرورفتۀ شب‌خیز
سرگشته از این بخت سبک‌پای گران‌خواب
نوشتهاند: روزفرورفته در معنی سال‌خورده و کسی که چشم به راه مرگ میدارد به کار رفته است.
بدیهی است که خاقانی در زمان سرودن این بیت نه سال‌خورده بوده و نه چشم به راه مرگ داشته است، چراکه بیت از قصیده‌ای است که شاعر در سوگ عمو و استاد خویش، کافی‌الدّین عمر، سروده است و می‌دانیم که کافی‌الدّین در بیستوپنج سالگیِ شاعر درگذشته است:
چون پای دلم به گنج درکوفت
سالم در بیستوپنج درکوفت
چون دید کز اهل نطق بیشم
از شادی آن بمرد پیشم
زین کلبه به کلبۀ بقا رفت
زآن عالم بود بازِ جا رفت
(تحفة‌العراقین، ص 221)
امّا روزفرورفته، در اینجا، به معنی «تیره‌روز» است به قرینۀ این ابیات از ديوان خاقانی:
برفروزید چراغیّ و بجویید مگر
به من روزفرورفته پسر بازدهید (ص 164)
روزم فرو شد از غم و هم غم‌خوری ندارم
رازم برآمد از دل و هم دلبری ندارم
(ص 279)
و نیز صفحات 582 و 585 و … .
ص 72، ذیل:
برّه زین سو ترازویی زآن‌سو
چرب و خشکی در این میان برخاست
نوشتهاند: چرب و خشک … دو معنی به ایهام خواهد داشت: یکی معنای «قصّابانه»: گوشت و استخوان؛ دو دیگر معنای اخترشناسانه: روزی و بهرهای بسیار یا اندک که آسمان برای خاکیان رقم زده است.
چرب و خشک اصطلاح ترازوداران است و هنوزهم به کار میرود، به معنی سبک و سنگین؛ و «برخاستن چرب و خشک از ميان» یعنی اینکه در ترازوی فلک عدالتی وجود ندارد و، در آن، سبکی و سنگینی رعایت نمیشود؛ به همین دلیل در بیت بعد میگوید:
قسم هر ناکسی سبک فربه
قسم من لاغری گران برخاست (ص 62)
ابوالفتوح رازي نيز (روض‌الجنان و روح‌الجنان، ج 4، ص 108) «چربیدن» را به همین معنی آورده است:
حق تعالی آن صدقۀ او بیارد و در کفّۀ حسناتش نهد، کفّه گرانبار شود و بر کفّۀ سیّئات بچربد.
و خاقانی سروده است:
گر بپرّم بر فلک شاید که میمون‌طایرم
ور بچربم بر جهان زیبد که والاگوهرم
(ص 248)
ص 85، ذیل:
ور چه پرّ تیر گردون بشکنم
چون خدنگی از کمان خواهم فشاند
نوشتهاند: تیر گردون عطارد است و با استعارهای کنایی مرغی پنداشته آمده است که خاقانی با خدنگ اندیشه و سخن خویش پر او را میشکند.
مقصود از پَر در اینجا پَر تیر است، نه پر مرغ؛ یعنی پری که در پشت تیر نصب میکردند تا پروازی راستتر داشته باشد. تیر بر پر تیر دیگر نشاندن و آن را شکستن کنایه است از نهایت دقّت و ورزیدگی در تیراندازی. تیر فلک نیز میتواند، علاوه‌بر آنچه شارح فرمودهاند، ایهام باشد به صورت فلکی «سهم» _به معنی تیر_ از صور فلکیِ شمالی؛ چنان‌که در این بیت حافظ نیز همین ایهام دیده میشود:
خوردهام تیر فلک باده بده تا سر مست
عقده در بند کمرترکش جوزا فکنم
(¬ مصفّی، فرهنگ اصطلاحات نجومی، ص 416)
ص 85، ذیل:
لیک با تیغ یقین او سپر
بر سر آب گمان خواهم فشاند
نوشتهاند: سپر افکندن … کنایهای فعلی از گونۀ ایماست از شکست‌آوردن و تسلیم‌شدن.
آنچه در بیت آمده «سپر بر آب افکندن» است که با «سپر افکندن»، به معنی تسلیم‌شدن، در صورت و معنی، قدري تفاوت دارد. خاقانی این تعبیر را در منشآت (صفحات 167 و 266) نیز به کار برده است. جمال اصفهانی (ص 379) میگوید:
امن در هر جا سپر افکنده بُد بر روی آب
تا برادر تیغ بر روی برادر میکشید
و سعدی سروده است:
گر به طوفان میسپارد، ور به ساحل میبرد
دل به دریا و سپر بر روی آب افکندهایم
از مجموعۀ شواهد فراواني كه از اين اصطلاح در متون آمده شايد بتوان استنباط کرد که «سپر بر آب افکندن» به معنی «تسلیم‌شدن از سر عجز و ناتوانی» است؛ امّا «سپر انداختن» به معنی مطلق تسلیم است، چه از سر ضعف و عجز باشد و چه به‌واسطۀ رعایت مصلحت. به نظر میرسد که در تعبیر نخست مبالغهای هست که در مطلق سپر افکندن نیست. به هر حال، اين دو اصطلاح را نبايد يكي دانست.
ص 90، ذیل:
شهد کز حلق بگذرد زهر است
نام آن زهر پس عسل منهید
نوشتهاند: انگبین، آنگاه که از گلوگاه گذشت و به اندرونه رسید، زهر خواهد شد و همۀ شیرینیِ آن شرنگ خواهد گشت. خواستِ خاقانی از زهر زردآب یا زهرآبی است که از جگر میتراود.
برای توضیح بیت باید توجّه کنیم که عبارت «کز حلق بگذرد زهر است» صفت «شهد» است، یعنی «آن شهدی که وقتی از حلق میگذرد زهر است و زیان دارد»؛ طبعاً چنین شهدی را دیگر نمیتوان شهد خواند، بلکه آن را باید زهر نامید. توضیح بیشتر اینکه عسل، برای کسانی که دچار عارضۀ گرمی هستند، سودمند نیست، به همین دلیل سعدی در گلستان میگوید: «پدر را عسل بسیار است، امّا پسر گرمی‌دار است».
بنابراین، سخن خاقانی در مورد مطلق شهد نیست، چون معنی ندارد که عسل، پس از گذشتن از حلق، در حالت عادّی به زهر مبدّل شود. معموری نیز (ص 250) نوشته است:
حکما حرارت مزاج را علامت تلخی دهن دانستهاند و هرگاه شهد از حلق گذشته و در مزاج اثر کند منتجّ تلخی دهن گردد.
که مؤیّد همین معنی است.
ص 93، ذیل:
نقد هر فلسفی کم از فلسی‌ست
فلس در کیسۀ عمل منهید
نوشتهاند: فلس پشیزه و پولک ماهی است که بی‌ارزش است.
فلس به معنی پول سیاه و کم‌ارزش است. واژههای «نقد» و «کیسه» هم همین برداشت را تأیید میکنند.
ص 107، ذیل:
دیدهام عشّاق ریزان اشک داود از طرب
آن‌همه چون سبحه در یک ریسمان آوردهام
نوشتهاند: اشک داود کنایۀ ایماست از اشک شادی: داود پس از آنکه در زن اوریا، سردار خویش، آز بست و بدو دل باخت، از رفتار خویش سخت پشیمان و پژمان شد، به درگاه خداوند از بُن جان و ژرفای دل نالید و اشک از دیدگان فرو بارید … .
فارغ از اینکه قصّۀ داود و همسر اوریا از اسرائیلیّات بی‌پایه است، آوردن آن در اینجا وجهی ندارد، چراکه سخن خاقانی، چنان‌که شارح نیز فرمودهاند، در مورد اشکِ شوق و طرب است، امّا اشک داود در قصّۀ یادشده از سر پشیمانی و توبه بوده است.
ص 110، ذیل:
پیر عشق آنجا به عرسی پاره میکرد آسمان
من نصیبه شانهدانی ناگمان آوردهام
نوشتهاند: عرس در معنی سور و عروسی است … ناگمان: بی‌گمان: آنچه گمانی در آن نیست.
«عرس» اصطلاح صوفیانه است و هنوز در میان اهل خانقاه رواج دارد. عرس مراسم ولیمه و طعامی بود که در وفات بزرگان بر سر خاکشان برگزار میکردهاند و با رقص و سماع صوفیانه همراه بوده است (¬ تعلیقات اسرارالتّوحید، ج 2، ص630)
امّا ناگمان به معني نابيوسان و غيرمنتظره است. خاقاني مي‌گويد: بي‌آنكه انتظارش را داشته باشم، شانه‌داني از خرقۀ چاك‌شدۀ آسمان نصيبم شد. طبعاً به‌دست‌آوردن نعمت غيرمترقّبه شيرين‌تر و دلنشين‌تر است. اين تعبير درنسخه‌بدل مجلس در صفحۀ 591 ديوان نيز آمده است كه اصيل و صحيح مي‌نمايد:
تو نداني كه چيست لذّت عشق
تا به تو ناگمان فرونايد
ص 111، ذیل:
دشمنان را نیز هم بی‌بهره نگذارم چو خاک
گرچه جرعه یْ خاص بهر دوستان آوردهام
نوشتهاند: پایۀ پندارشناسی در آن بر آیینی باستانی در باده‌نوشی نهاده شده است: جرعه بر خاک افشاندن.
اشارت خاقانی در اینجا به «جرعه بر دشمن فشاندن» است كه با «جرعه بر خاک فشاندن» تفاوت دارد. توضیح اینکه جرعه بر کسی فشاندن به معني او را خاک و حقیر دانستن است. خاقاني بارها تعبير جرعه‌انداختن-به اين معني- را به كار برده است (← ديوان256 ، 466، 482، 588 و …) اين تعبير با «جرعه بر خاك فشاندن» و مضمون «وَ لِلأرضِ مِن كاسِ الكرامِ نصيبٌ» تفاوت دارد. (در اين مورد ¬ تعليقات نزهة‌المجالس ، ص 632).
شاعر میگوید از آن بادۀ روحانی جرعه‌اي خاص برای دوستان آوردهام، امّا دشمنان را نیز از یاد نبردهام و برای تحقیر آنان و خاک‌شمردن آن‌ها جرعهای به همراه دارم!
ص 112، ذیل:
از نسیم یار گندمگون یکی جوسنگ مشک
با دل سوزان و چشم سیل‌ران آوردهام
نوشتهاند: یار با تشبیه ساده و مجمل به گندم مانند شده است.
«یار گندمگون» پیامبر (ص) است که خاقانی ارمغان خود را از سر بالین او آورده است. سیمای پیامبر (ص)، چنان‌که آوردهاند، اَسمَر و گندمگون بوده است. در غزلیّات شمس آمده است:
آن روح لطیف صورتی شد
با ابرو و چشم و رنگ اسمر
بنمود خدای بی‌چگونه
در صورت مصطفی پیمبر
(مولوی، ج 1، ص 755)
ص 115، ذیل:
چون زبان ملک سخن دارد من از صدر رسول
در سر دستار منشور زبان آوردهام
نوشتهاند: در گذشته، نامه و فرمان را در سر دستار مینهادهاند و گل را برای زیبایی و زیور دستار بر گوشۀ آن؛ از آن است که زبان‌آور تبریز در بیت‌هایی شررخیز و شورانگیز گفته است:
از نسیم نوبهاران مغزها آشفته شد
گل نکرد آشفتگی از گوشۀ دستار ما …
اینکه در گذشته، برای زیبایی و زیور، گلی به گوشۀ دستار مینهادهاند، ربطی به موضوع بیت ندارد؛ شارح محترم باید شاهدی برای قراردادن نامه و منشور و فرمان بر سر دستار میآوردند؛ نظیر این ابیات از خود خاقانی:
آیم به حشرنامۀ او بسته بر جبین
گِرد من از نظارۀ آن نامه ازدحام
(ص 304)
منشور فقر بر سر دستار توست رو
منگر به تاج تاش و به طغرای شه‌طغان
(ص 313)
ص 118، ذیل:
من سپهرم کز بهار باغ شب گم کردهام
روز را بین کاین ترنج مهرگان آوردهام
نوشتهاند: سخن‌سالار شروانی، در ارج و بلندپایگی، آسمانی است که از بسیاریِ شکوفههای باغ، که ستارهوار جهان را افروختهاند، شب را گم کرده است و برای روز خورشیدی از سخن به ارمغان آورده است.
«گم‌کردن شب» ظاهراً تعبیری شعر نویی و امروزی است و در سخن خاقانی شاهدی ندارد و بعید است در جای دیگر بتوان شاهدی برای آن نشان داد. گمان می‌کنم مشکل از ضبط و تصحیح نسخه باشد، نه ضبط عبدالرّسولی که شارح محترم نیز آن را پذیرفتهاند و نه ضبط سجّادی كه مصراع را به اين شيوه ثبت كرده‌اند: «روز نو را بین ترنج مهرگان آوردهام» مشکل بیت را حل نمیکند. به نظر میرسد، با توجّه به فضای ابیات قبلی و منطق عبارت، به‌جای «کز» در مصراع اوّل «گر» درست است؛ به این شیوه:
«من سپهرم، گر بهار باغ شب گم کردهام …»
یعنی من همچون آسمانم که اگر بهار _ یا شکوفۀ_ باغ شب (ستاره‌اي) را از دست دادهام، به‌جای آن، ترنج مهرگان (خورشید) را به دست آورده و به ارمغان آوردهام.
ص 119، ذیل:
ز امتحان طبع مریم‌زاد بر چرخ دوم
تیر عیسی‌نطق را در خرکمان آوردهام
نوشتهاند: خرکمان در معنی کمان بزرگ و سخت است … در کمان آوردن کنایۀ ایما میتواند بود از نشانه‌رفتن و تیرافکندن … سخن‌آور شروانی، آنگاه که میخواهد طبع را بیازماید و برتریِ آن را آشکارا به نمایش درآورد، به تیر سخن، عطارد را در چرخ دوم نشان میگیرد که دبیر آسمان است و نماد نویسندگی و شاعری.
برای توضیح دقیق بیت باید به این نکته اشاره میشد که از «خرکمان» در اینجا «برج قوس» مراد است که «خانۀ وبال» تیر یا عُطارد است و «تیر را در خرکمان آوردن» یعنی آن را به برج قوس كشاندن و دچار وبال کردن.
خاقاني بر آن است كه، در آزمون طبع بكر و مريم‌زاد خود، عُطارد را كه در چرخ دوم همچون عيسي خداوندگار سخنوري است به خركمان قوس كه خانۀ وبال اوست كشانده و او را زبون ساخته‌ام! (برای توضیح بیشتر ¬ ماهیار، ثری تا ثریّا، ص 173)
ص 128، ذیل:
آبی است بدگوار وز یخ بسته طاق پل
سقفی ست زرنگار و ز مهتاب نردبان
نوشتهاند: آسمان، که نردبانِ رسیدن به آن مهتاب است، نردبانی است نغز و سست که از آن بهرهای نمیتوان برد.
بیت اشاره دارد به آنچه در داستان مشهور کلیله و دمنه (ص 49) آمده در مورد مردی که با یاران خود به دزدی رفت و مرد صاحب‌خانه آنان را با افسون «شولَم شولَم» فریفت:
مرد گفت: این مال من از دزدی جمع شده است که در آن کار استاد بودم و افسونی دانستم که شب‌های مُقمر پیش دیوار توانگران بیستادمی و هفت بار بگفتمی که شولم شولم و دست در روشنایی مهتاب زدمی و به یک حرکت به بام رسیدمی … و بر مهتاب از روزن خانه برآمدی … .
ص 130، ذیل:
فقر سیاهپوش چو دندان فرو برد
جاه سپيدکار کند خاک در دهان
نوشتهاند: دندان‌فروبُردن کنایهای فعلی است از همان‌گونه از آرام و رام‌ماندن.
شارح محترم، مثل بسیاری موارد، مستندی برای معنی ارائه‌شده نشان ندادهاند. «دندان‌فروبُردن در کار کسی» در مجمع‌الفرس (ج 3، ص 1609) این‌گونه معنی شده است: «کنایه از اقدام‌ورزیدن و در کاری به‌‌جدّ شدن؛ مثالش «خلاّق» فرماید: بیت:
خشمت به کار خصم چو دندان فرو برد
تا پشت گاو و ماهی آسان فرو برد».
(نیز ¬ فرهنگ جهانگیری، ج 3، ص 274 و برهان قاطع، ج 2، ذیل همین مدخل)
این تعبیر باید معادل «بر کاری دندان‌فشردن» باشد که هنوز متداول است. معنی بیت از این قرار است: وقتی فقرِ سیاهپوش عزم و قصد کاری میکند، جاه سپيدکار(=منافق و دوروي) خاک در دهان خواهد کرد.
ص 130، ذیل:
هرجا که محرمی ست خَسی هم حریف اوست
آری ز گوشت گاو بود بار زعفران
نوشتهاند: گوشت گاو را رشته‌رشته میکردهاند و با زعفران میآغشتهاند و می‌خشکانیدهاند تا در زمستان، که به گوشت دسترسی نداشتهاند، از آن توشه بسازند.
بیت به نوعی زعفران تقلّبی اشاره دارد که به کمک رشتههای گوشت خشک‌شدۀ گاو آن را میساختهاند. خاقانی سروده است:
شاه جهان نظم غیر داند تا سحر من
اهل بصر گوشت گاو داند تا زعفران (ص 334)
(نیز ¬ دهخدا، امثال و حکم، ج 3، ص 1332)
ص 133، ذیل:
شعرت در این دیار وحش خوش‌تر است از آنک
کشت از میان پشک بهْ آید به بوستان
نوشتهاند: وُحش ریختی است از وحوش، جمع وحش، به معنی ددان؛ خاقانی در بیتی دیگر نیز این ریخت را به کار برده است:
در سراب وُحُش به نیلوفر
ز ابر همّت‌نما فرستادی
ظاهراً این کلمۀ «وَحِش» به معنی مُوحِش است که خاقانی تعبیر «وَحِش‌خانه» یعنی سرای غربت و تنهایی را نیز از آن ساخته است:
بس وحش‌خانهای است کاندروی
همدمی ایرمان نمیبینیم (ص 292)
در بیت مورد استنادِ شارح محترم نیز باید «سراب وَحِش» خواند، به معنی سراب غربت و تنهایی، زیرا هیچ قرینهای نیست که ربط مضمون بیت را با وحوش و حیوانات وحشی تأیید و تقویت کند. در مثنوی (دفتر 3، بيت 467) نیز آمده است:
نیست زندانی وَحِش‌تر از رَحِم
ناخوش و تاریک و پُرخون وَخِم
در روض‌الجنان و روح‌الجنان (ابوالفتوح رازي، ج 10، ص 61) «بیابان خالی وحِش» آمده که یادآور «سراب وَحِش» خاقانی است:
کلبی گفت: «اَوّاه» مرد تسبیح کننده باشد در بیابان خالی وَحِش».
ص 133، ذیل:
قومی مطوّق‌اند به معنی چو حرف قوم
مولع به نقش سیم و مزوّر چو قلب کان
نوشتهاند: چنبر حرف «ق» طوقی پنداشته شده است بر گردن واژۀ «قوم». این واژه، با استعارۀ کنایی، آدمی و دارای طوق انگاشته آمده است. نقش سیم کنایۀ ایماست از شَیم که در نگارش به سیم میماند و به معنی پدیدآمدن خال و سیاهی است بر روی. از آن، در معنی رسوایی و زشتی نیز به کار میتواند رفت.
سه حرف کلمۀ «قوم» میان‌تهی و مطوّق‌اند و «حرف قوم» میتواند به همۀ حروف کلمه، و نه فقط «ق»، اشاره داشته باشد. «نقش سیم» یعنی تصحیف کلمۀ سیم که عبارت است از ستم (خاقانی بارها اصطلاح نقش را به معنی صورت ظاهری و تصحیف یک واژه به کار برده است؛ مثلاً صفحۀ 282 که «نقش بلخ» آورده و از آن «تلخ» را اراده کرده و …)؛ یعنی این قوم به ستمکاری ولع دارند. خیلی بعید است که خاقانی به واژۀ نامأنوس «شَیم»، که در سخن او هیچ سابقۀ استعمالی ندارد، نظر داشته باشد. ضمناً «نقش سیم» را میتوان، به‌سادگی، نقش و نگار سکّه دانست (¬ سجّادي، فرهنگ، ذيل همين مدخل) که، به عنوان مجاز جزء از کلّ، رغبت و طمع این جماعت را به سکّه و متاع دنیوی نشان میدهد.
ص 156، ذیل:
گیتی ز گرد لشکرش طاووس بسته زیورش
در شرق رنگین شهپرش، در غرب منقار آمده
نوشتهاند: شهپر رنگین این طاووس در خاور افتاده است و منقارش در باختر؛ این دو استعارههایی‌اند آشکار از روشنایی روز و تیرگی شب. منقار طاووس تیره‌فام است.
منظور از منقار طاووس، در بیت، به‌واسطۀ شباهت ظاهری هلال ماه است که در مغرب نمودار میشود. در ابیات قبلی هم با تعبیراتی چون «شاخ گوزن» و «عین عید» و «ابروی زال زر» به هلال ماه اشاره رفته و شارح محترم نیز در گزارش ابیات به‌درستی به آن تصریح فرمودهاند.
ص 182، ذیل:
فلک چون آتش دهقان سنان کین کشد بر من
که بر ملک مسیحم هست مسّاحی و دهقانی
نوشتهاند: آتش دهقان استعارهای است آشکارا از باده؛ بادۀ آتشین، از آن روی به دهقان باز خوانده شده است که دهقان آن را میپرورد و فراهم میآورد. سنان، با تشبیه ساده و مجمل، در رنگ و درخشش به باده مانند شده است.
ذوق برنمیتابد که خاقانی، در مقام نکوهش، سنان و شرار فلک را که از راه کینه به جان وی درافتاده به باده مانند کند. سخن مرحوم عبدالرّسولی در حاشیۀ بیت (ص 399) استوار مینماید که نوشته است: «آتش دهقان: آتشی که دهقانان بعد از برداشتن غلّه بر بقیۀ آن زنند که زمین قوّت گیرد و زور به هم رسانَد یا آنکه در کاه کهنه زنند».
ص 184، ذیل:
دل اینجا علّتی دارد که نضجی نیست دردش را
هنوز آن روزنش بسته ست و او بیمار بحرانی
نوشتهاند: از روزن به استعارۀ آشکار درمان و چاره خواسته شده است: روزن راهی است به‌سوی روشنایی و رهایی از تیرگی.
بیت اشاره دارد به این نکته که بیمارِ بحرانی را در اتاقی مینهادند و در و روزن را بر او میبستند. (بحران و نضج حالات مختلف بيماري در پزشکی قدیم هستند.) نظامی سروده است:
درآمد ز بحران سر بیدبرگ
گشاده بر او روزن درع و ترگ
(شرف‌نامه، ص 101)
باش در این خانۀ زندانیان
روزن و در بسته چو بحرانیان
(مخزن‌الاسرار، ص 366 )
ص 186، ذیل:
چه سود ار لوح فرمان را ز نقطه اوّلین حرفی
که از روی گران‌باری ز ابجد حرف پایانی
نوشتهاند: حرف پایانی کنایۀ ایماست از «ی» … گران‌باریِ حرف «ی» را از آن‌روی میتوان دانست که حرف پایانی است و حرف‌های دیگر بر آن بار شدهاند، نیز از آن‌روی که خمیده و دوتاست و پشت در زیر بار گران خم میزند و گوژ میشود.
حرف آخر ابجد حرف «غ» است که در «ضظغ»، در پایان حروف ابجد، آمده و از لحاظ عددی معادل هزار است. خاقانی خود به این نکته در صفحۀ 898 دیوان تصریح کرده است:
بر عین غین گشته ز خجلت ز عین مال
چون حرف غین بین که گرانبار میروم
و انوري (ج 2، ص 707) سروده است:
بقات باد به خوبيّ و خرّمي چندان
كه ابجدش ننهد بار جز به منزل غين
ص 198، ذیل:
علی را گو که غوغای حوادث کشت عثمان را
علی‌وار از جهان بگسل که ماتم‌دار عثمانی
نوشتهاند: عثمان استعارۀ آشکار است از وحیدالدّین.
عثمان نام «وحیدالدّین عثمان بن عمر»، پسرعموی درگذشتۀ خاقانی، است نه استعاره از او و، البتّه، به‌صورت ایهامی به عثمان بن عفّان نیز اشاره دارد. خاقانی در این بیت به نام او تصریح کرده است:
نایب ادریس، عثمانِ عمر کز فرّ او
حلّ و عقد عیسوی دارد حیات‌آباد من (ص 524)
ص 210، ذیل:
تیر دون‌القلّتین را از ثناش
آب بحرین در زبان بست آسمان
نوشتهاند: دو قلّه (= قلّتین) کنایۀ ایما از تمام و بسنده است … اگر آسمان آب دو دریا را در زبان تیر (= عطارد) بسته است، از آن است که تیر دبیر چرخ است و نماد نویسندگی و سخنوری.
«دون‌القّلتین»، در تقابل با بحرین، یعنی آب اندک و کمتر از میزان آب کُر. در منشآت (ص 15) آمده است:
امّا همّت علیاء خدایگانی از ابهّت پادشاهی … اکسیر گنج اکاسره … را به خزف بردارد و عقود جوزا و عنقود ثریّا را خاشاک شمارد و اشعّۀ آفتاب را تابش کرم شب‌تاب گیرد و هر دون‌القلّتین در آن مجمع‌البحرین آب و سنگی ندارد.
خاقانی معتقد است که آسمان با پیوستن آب ثنای ممدوح، که چون دو دریاست، به زبان عطارد، که با همۀ سخنوری دون‌القلّتینی تنک‌مایه بیش نیست، او را در سخن توانگری بخشیده است. در مناقب‌العارفین (ج 2، ص 640) آمده است:
نیست دون‌القلّتین و حوض خرد
تا تواند قطرهایش از راه بُرد
ص 210، ذیل:
از حنوط جان خصم اوست صبح
ز آن حجاب از زعفران بست آسمان
نوشتهاند: بستن حجاب از زعفران کنایۀ ایماست از شادمانی و سور: یکی از آن‌روی که گذشتگان زعفران را مایۀ شادی و خنده میدانستهاند؛ دو دیگر از آن‌روی که، به‌هنگام شادی و عروسی، زنان دست‌و‌پایشان را حنا می‌بستهاند و رنگ حنا به زعفران میماند، بدین‌سان زعفران استعارۀ آشکار میتواند بود از حنا.
شاعر، در تعلیل سرخی آسمان صبح، به این نکته اشاره کرده که دشمنِ ممدوح درگذشته است و او را حنوط و کفن کردهاند. و این سرخیْ بازماندۀ حنوط زعفرانیِ دشمن ممدوح است. چنان‌که خاقانی (ص 107) خود تصریح کرده، یکی از موادّ خوشبویی که در حنوط مردگان استفاده میشده زعفران بوده است:
گر به دی‌مه بُد زمین مرده، پس از بهر حنوط
تودۀ کافور و تنگ زعفران افشاندهاند
(نیز ¬ صفحات 93، 266، 443 و …)
ص 214، ذیل:
شیشه زان بشکست و باده زان بریخت
کامتحان چشم احول کردهاند
نوشتهاند: خاقانی در این بیت به شیوۀ دستانزنی هنری … اندیشۀ بازنموده در بیتِ پیشین را با برهانی پندارین استوار گردانیده است … به‌همان‌سان که اگر بیناییِ لوچی دوبین را بخواهند بیازمایند، آن لوچ شیشۀ باده را بر زمین خواهد افکند و خواهد شکست … .
بیت تلمیحی دارد به داستانی مشهور که در مثنوی و، پیش از آن، در مرزباننامۀ وراويني و اسرارنامۀ عطّار آمده است (¬ فروزان‌فر، مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، ص 7):
گفت استاد احولی را کاندرآ
رو برون آر از وثاق آن شیشه را
گفت احول زآن دو شیشه من کدام
پیش تو آرم بکن شرح تمام
گفت استاد آن دو شیشه نیست، رو
احولی بگذار و افزون‌بین مشو
گفت ای اُستا مرا طعنه مزن
گفت اُستا زآن دو یک را درشکن
شیشه یک بود و به چشمش دو نمود
چون شکست او شیشه را، دیگر نبود
(دفتر اوّل، ابیات 328-332)
ص 214، ذیل:
راویان شعر من در مدح او
سخره بر اعشی و اخطل کردهاند
نوشتهاند: نام راوی خاقانی گشتاسب یا میرگشتاسب بوده است؛ او در چامهای از این راوی سخن گفته است:
زخمۀ گشتاسب در کین‌سیاوش، نقش سحر
پیش تخت شاه کی‌خسرومکان انگیخته
راوی خاقانی از آهنگ در دیوان سمع
نقش نام بوالمظفّر اخستان انگیخته …
راویان خاقانی، چنان‌که از بیت مورد بحث نیز دانسته میشود، چندین نفر بوده‌اند. امّا میرگشتاسب یا گشتاسب خنیاگری بوده است شهره در روزگار خاقانی که شاعرْ او را به چیرگی در موسیقی ستوده است (¬ صفحۀ 129 براساس نسخه‌بدل و ص 845). دلیل و قرینهای وجود ندارد که او راوی خاقانی بوده باشد.
ص 220، ذیل:
گِریَم چنان‌که از دم دریای چشم من
هر گوش ماهیی شود آگاه زیر آب
نوشتهاند: خاقانی آن‌چنان میگرید که پیام اندوه وی را، که به زبان اشک بازگفته میشود، حتّی گوش ماهی نیز در زیر آب میشنود و درمییابد.
پیشینیان ماهی را کر تصوّر میکردند؛ خاقانی میگوید آن‌چنان میگریم که حتّی گوش کر ماهیان در زیر آب نیز آن را بشنود. او در این بیت نیز به ناشنوا بودن ماهیان اشاره دارد:
جوش دریا درید زهرۀ کوه
گوش ماهی بِنشنَوَد که کر است (ص 64)
ص 221، ذیل:
پوشی کتان کاهی و من چون کتان کاه
دل گاه زیر آتش و تن گاه زیر آب
نوشتهاند: کتان کاهی تشبیهی نهان میتواند بود: کتان در رنگ روشن به کاه مانند شده است.
کاهی رنگی بوده است در میان دیگر رنگ‌ها. در گلشن راز (ص 47) آمده است:
سپید و زرد و سرخ و سبز و کاهی
به نزد وی نباشد جز سیاهی
و نجیب جرفاذقانی (ص 36) گوید:
جیب پیراهن کاهی تو چون چرخ فلک
هر سحر مطلع خورشید درخشان باشد
ص 226، ذیل:
می خور که جهان حریف‌جوی است
آفاق ز سبزه تازهروی است
نوشتهاند: جهان، با استعارهای کنایی، به جنگاوری خون‌ریز مانند شده است که به ناورد هماورد میجوید.
فضای غزل این مايه حماسی‌بودن را برنمیتابد. «حریف»، در اینجا، هماوردِ ناورد نیست که هم‌پیاله و شریک بزم است؛ همان‌گونه که در بسیاری ابیات دیگر از این دست که حافظ راست:
در سفالین‌کاسۀ رندان به خواری منگرید
کاین حریفان خدمت جام جهان‌بین کردهاند
صراحیی و حریفی گرت به چنگ افتد
به عقل نوش که ایّام فتنه‌انگیز است
ای خوشا دولت آن مست که در پای حریف
سر و دستار نداند که کدام اندازد
ص 227، ذیل:
گرگ‌آشتیی ست روز و شب را
و آن بت شب و روز جنگجوی است
نوشتهاند: روز و شب، با استعارهای کنایی، ستیزندگانی پنداشته آمدهاند که به آشتی و پیوندی فریب‌آمیز و بی‌بنیاد دست یازیدهاند.
دقیق‌تر این است که بگوییم منظور از گرگ‌آشتی شب و روز، با توجّه به فضای بهارانۀ غزل، تعادل ربیعی و مساوی‌شدن شب و روز در سرآغاز بهار است.
ص 240، ذیل:
از این رنگین‌سخن خاقانیا بس
که با او رنگ‌خویی درنگیرد
نوشتهاند: رنگ در معنی فریب و نیرنگ به کار رفته است. خاقانی خود را اندرز میدهد که سخن رنگین و دلاویز را فرونهد، زیرا هیچ ترفند و نیرنگی در یار کارگر نیست … رنگ‌خویی ترکیبی است نوآیین، برساختۀ خاقانی، به معنی خوی رنگ‌آمیز و نیرنگ‌باز داشتن.
بعید است خاقانی خود را به رنگ‌آمیزی و نیرنگ‌بازی متّهم و منسوب کرده باشد. به نظر میرسد ضبط سجّادی، «که با اورنگ‌جویی درنگیرد»، درستتر است؛ یعنی ای خاقانی سخنان رنگین تو در یار مغرور و اورنگ‌جو، که خیال سلطنت در سر دارد، درنمیگیرد و تأثیری نمیگذارد. البتّه این ضبط یک اشکال دارد و آن تکرار قافیه است، چراکه در چند بیت قبل خاقانی قافیۀ «جویی» را در «مهرجویی» خرج کرده است؛ ولي بازهم پذیرفتن تکرار قافیه از انتساب نیرنگ‌بازی به شاعر و تراشیدن اصطلاحِ بی‌پشتوانۀ «رنگ‌خویی» و آوردن معنی متکلّفانه برای آن سادهتر است؛ امّا اگر از تکرار قافیه هراسان باشیم، میتوانیم نسخه‌بدل لندن را بپذیریم که میگوید: «که با ده‌رنگ‌خویی در نگیرد».
ص 244، ذیل:
کعبه‌صفتاند و راه‌پیمای
باور کنی آسمان و ماه‌اند
نوشتهاند: رهروان از آن‌روی در «کعبه‌صفتی» به آسمان میمانند که در سرودههای خاقانی کعبه همواره سبزپوش شمرده شده است.
غزل، در اغلب ابیات، مبتنی‌بر پارادکس و متناقض‌نماست. بر اين اساس، سالکانِ طریق، در عین اینکه همچون کعبه در گوشۀ عزلت ساکناند، به‌واسطۀ سیر معنوی چون ماه راهپیما نیز هستند و، از این جهت، آنان را به آسمان و ماه میتوان تشبیه کرد. خاقانی در ابیات دیگر به سکون کعبه به‌عنوان قطب هُدی اشاره کرده، امّا در اینجا سالکان شوریده را، در تشبیهی از جنس تفضیل، کعبۀ روان دانسته است:
کعبه که قطب هدی ست معتکف است از سکون
خود نبوَد هیچ قطب منقلب از انقلاب (ص 41)
بنابراین، سبزپوشیِ کعبه و آسمان دخلی به موضوع بیت و حالات سالکانِ کعبه‌صفت ندارد.
ص 245، ذیل:
بر چرخ زنند خیمۀ آه
هم خود به‌صفت میان آه‌اند
نوشتهاند: آنان، با تشبیه ساده و مجمل، به میان آه ماننده آمدهاند. میان در معنی کمر است و آه، با استعارهای کنایی، آدمیوار دارای کمر پنداشته شده است. خاقانی، در این پندار شاعرانه، به ریخت نوشتاریِ واژۀ «آه» میاندیشیده است. آه از دو حرف گسسته ساخته شده است که هیچ پیوندی در میانشان نیست؛ آنچه در میانۀ «آ» و «ه» هست، که آه را میسازد، تهیگی (= خلأ) است، یا به سخنی دیگر «هیچ». خاقانی، با نگارهای و انگارهای چنین شگفت و نوپدید و طُرفه، از «هیچیِ» درویشان سخن گفته است که از خود تهی شدهاند و در دوست رنگ باختهاند و به فنا رسیدهاند.
به نظر میرسد شرح استاد محترم به‌مراتب از سخن خاقانی «شگفت»تر و «نوپدید»تر و «طُرفه»تر است و دست‌کم فهم آن از دریافتن مقصود خاقانی آسانتر نیست. شارح محترم یک بار «میان» را به معنی «کمر» گرفتهاند و یک بار به معنیِ «وسط»؛ سپس آن را به میانۀ دو حرف «آ» و «ه» ربط دادهاند و، با جولان ذهن سیّالِ خویش، از تفکیک این دو حرف به مفهوم تهیگی و، پس از آن، هیچ‌بودن رسیدهاند و سرانجام «هیچ» را با فنا و بقای عارفانه پیوند دادهاند.
شاید منطقیتر باشد که بیت را این‌گونه معنی کنیم: آهِ آنان بر چرخ خیمه میزند و آن را فرا میگیرد و این در حالی است که خودِ آنان از جهت صفات مادّی و جسمانی در دل این چرخ و در میانۀ این آه، که بر فلک سایه گسترده است، به سر میبرند. این بیت نیز، چون بیت قبلی غزل، بر اساس پارادکس شکل گرفته است.
ص 248، ذیل:
زنگی‌آسا به معنی می و جام
روم را از خزر نقاب دهید
نوشتهاند: پایۀ پندار در مانندگیِ می و جام به زنگی دورنگی است: آنگاه که زنگی دهان به خنده میگشاید، دندان‌های سپید و رخشان او در زمینۀ تیرۀ چهرهاش نیک برجسته و آشکار فرا چشم میآید.
در بیت، سخنی از خندۀ زنگی و تشبیه لب و دندان او به می و جام نیست؛ به‌ویژه اینکه رابطۀ جام و می و دهان و دندان، از لحاظ ظرف و مظروف بودن، درست عکس یکدیگر است؛ به این معنی که جام سپیدْ ظرف می سرخ‌فام است، امّا لب و دهانِ تیرۀ زنگی ظرفی است که دندان‌های سپید او را فرا گرفته است.
خاقانی جام را، که در سپیدی به رومیانِ سپیدرخ مانند شده، از می سرخ‌فام، که از آن به‌واسطۀ سرخ‌رویی مردمانش با تعبیر «خزر» یاد شده، پوشیده و لبالب خواسته است. امّا «زنگی‌آسا» یعنی شادمانه، چراکه «طرب زنگیانه» از دیرباز مشهور بوده و موسیقی و رقص سرخوشانۀ سیاهان همواره شهرت داشته است. خاقانی در بیتی دیگر نيز، که در آن بید سوخته و باده را به رومی و هندو تشبیه کرده، از عشرت زنگیانه سخن گفته است:
سوخته بید و باده بین، رومی و هندویی به هم
عشرت زنگیانه را برگ و نوای تازه بین (ص 458)
و نیز در این بیت:
به من هندوانه رخت از بخت
طرب زنگیانه مینرسد (ص 470)
ص 252، ذیل:
گفتی که دهان خود به هفت آب
از یاد خسان بشوی، شستیم
ضبط عبدالرّسولی و سجّادی «دهان به هفت خاک‌آب» است که مطابق است با اکثر قريب‌به‌اتّفاقِ نسخ، امّا شارح محترم نسخه‌بدل لندن را برگزیدهاند که ضبط اصیلی هم نیست، زیرا «به خاک‌آب شستن» تعبیری است که بازهم در دیوان خاقانی آمده است و دلیلی ندارد آن را به «هفت آب» مبدّل کنیم:
به هفتاد آب و خاک‌آبی زِ هَر ظلمت بشویم دل
که هفتادش حجب بیش است و هر هفتاد ظلمانی
(ص 412)
در شریعت، آنچه را به آب دهان سگ آلوده شده باشد هفت بار با آب و خاک می‌شویند تا پاک شود و به هفت و هفتاد خاک‌آب شستن یعنی مبالغه در طهارت چیزی که بسیار آلوده شمرده میشود.. در روایت آمده است: «إذا وَلَغَ الکلبُ فی اناء اَحَدِکُم فَاغسلوهُ سَبعاً و عَفِر الثامنة بِالتّرابِ»، یعنی چون سگ ظرف شما را بلیسد هفت بار آن را بشویید و بار هشتم خاک‌مالش کنید (¬ صدری نیا، ص 38).
ص 254، ذیل:
هر زن هندو که او را دانه بر دست افکنم
دانه‌زن بی‌دانه بیند خرمن سودای من
نوشتهاند: هر زن هندو که من دانۀ دل خویش را در دست او بیفکنم، بی‌آنکه دانهای برای پیشگویی داشته باشد، از همان دانۀ دل سودای بسیار مرا میتواند دید و دریافت.
«دانه» را «دانۀ دل» معنی کردن هیچ قرینهای در عبارت ندارد. خرمن را بی‌دانه دیدن به معنی «بی‌حاصل دیدن» خرمن است. از تیره‌روزی‌های یک رعیّت در روزگارانِ پیشین این بود که کِشت او بروید، امّا در خوشههای روییده‌شده به‌واسطۀ کم‌آبی دانۀ فراوان نرسته باشد و خوشهها پوک و میان‌تهی سبز شده باشند. خاقانی «خرمن بی‌دانه» را به همین معنی بازهم آورده است:
در باغچۀ عمر منِ غم‌پرورد
نه سرو و نه سبزه ماند، نه لاله، نه ورد
بر خرمن ایّام من از غایت درد
نه خوشه نه دانه ماند، نه کاه، نه گرد
(ص 715)
مقصود خاقانی این است که همۀ زنان دانه‌زن و جادوگری که برای پیشگویی در دانۀ من نظر میکنند خرمن سودای مرا بی‌دانه و بی‌حاصل میبینند و پیشگویی میکنند؛ یعنی من اسیر سودا و عشقی بی‌حاصلم!
ص 256، ذیل:
زآن نرگس جادونسب، درد مرا بگشاده تب
خواب مرا هر نیم‌شب بسته به آب انداخته
نوشتهاند: به‌آب‌انداختن کنایۀ فعلی ایماست از دور افکندن و ازدست‌دادن.
به‌آب‌انداختن در معنای حقیقی و اوّلیّۀ خود نیز میتواند به کار رفته باشد، زیرا در جادوی خواب‌بستن نام کسی را بر کاغذی مینوشتند و در آن میدمیدند و سپس آن طلسم را به آب میافکندند و، با این افسون، مانع به‌خواب‌رفتن او میشدند. مفهومِ ثانویّۀ این تعبیر گریاندن است، یعنی چشمان جادوگر تو مرا دچار تب و بی‌خوابی و گریههای نیمه‌شب کرده است. خاقانی بازهم به افسون «خواب‌بستن»، که همراه با افکندن طلسم به آب بوده، اشاره کرده است:
بستۀ خواب است بخت و خواب مرا غم
بست و به دریای انتظار برافکند (ص 764)
و سنائی (ص 931) سروده است:
کسی کو بست خواب من در آب افکند پنداری
چو خوابم شد تَبَه در آب جز بیدار چون باشم؟
و در خسرونامه (ص 87) آمده است:
مگر خوابم ببست افگند در آب
که سر بگشاد آب از چشم بی‌خواب
گویی گاه این جادو با دفن طلسم انجام میشده است، چنان‌که در این رباعیِ مولوی (ج 2، ص 1460) آمده است:
ای خواب مرا بسته و مدفون کرده
شب را و مرا خیره و مجنون کرده
جان را به فسون گرم از سر بُرده
دل را به ستم ز خانه بیرون کرده
ص 267، ذیل:
خواجه از باد تکیه‌گه کرده
بالش از بالش پر آکنده
نوشتهاند: بالش پراکنده، با تشبیه نهان، به بال مانند آمده است: خواجه در خوابی نوشین و گران فرو رفته است … زیرا بالشی نرم و آکنده از پَر در زیر سر نهاده است و این بالش بالی شده است که او را بر پشت باد نشانده است و چالاک و سبک در جهان‌های خواب به پرواز درآورده است.
بال نخست به معنی «خاطر» است که در تعبیر رایج «فارغ‌البال» به کار میرود؛ یعنی خواجۀ مغرور خاطرش از خواب و آسودگی (= بالش پر) آکنده است و از کسی یاد نمیآورد.
نتيجه‌گيري:
سراچۀ آوا و رنگ به دليل وسعت اطلاعات مولّف در زمينۀ موضوع كتاب و اطّلاعات مفيدي كه به خواننده مي‌دهد و نيز حسن انتخابي كه در آوردن آثار خاقاني با رعايت تنوّع در مضمون و قالب سروده‌هاي خاقاني به كار بسته‌است و همچنين پرهيز از كوتاه كردن ذوقي سرودهها و حذف ابيات دشوار كه نمايانگر امانتداري شارح آن نيز هست و برخورداري از مزايايي چون كتاب‌شناسي پاياني و فصل‌بندي مناسب و … يك اثر درخور آموزشي در زمينۀ خاقاني‌شناسي است.
نثر كمابيش متكلّف كتاب و فراواني اصطلاحات برساختۀ مولّف و نيز فروگذاشتن پاره‌اي توضيحات در زمينۀ ممدوحان و به اصطلاح شان نزول سرودهها و از سوي ديگر پرداختن گاه غيرضرور به پاره‌اي اطلاعات در زمينۀ ريشه‌شناسي و… از مواردي است كه فهم كتاب را به عنوان يك متن آموزشي دشوار كرده است.
كتاب نيازمند ويرايشي بسامان تر از لحاظ فنّي و محتوايي است.در متن مقاله به موارد متعدّدي از لغزش‌هاي كتاب در دريافت سخن خاقاني اشاره شده كه در صورت پذيرش در اصلاح چاپ‌هاي بعدي مي‌تواند مفيد افتد يا به عنوان تكمله‌اي بر آنچه در كتاب آمده مورد توجّه مدرّسان محترم اين متن و دانشجويان خاقاني‌پژوه قرار گيرد
منابع:
ابوالفتوح رازي، روض‌الجنان و روح‌الجنان في تفسير القرآن، چاپ محمّدجعفر ياحقي- محمّدمهدي ناصح، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1371.
جمال خليل شرواني، نزهه‌المجالس، چاپ محمّدامين رياحي، تهران، زوّار،1366.
جمال‌الدّين اصفهاني، ديوان جمال‌الدّين اصفهاني، چاپ حسن وحيددستگردي، تهران، ابن سينا، 1320.
خاقاني شرواني، ﺗﺤفةالعراقين، چاپ يحيي قريب، تهران، كتاب‌هاي جيبي، چاپ دوم، 1357.
____، ديوان خاقاني شرواني، چاپ سيّدضياءالدّين سجّادي، تهران، زوّار، چاپ چهارم، 1373.
____، ديوان خاقاني شرواني، چاپ علي عبدالرّسولي، تهران، سنائي، 1389.
____، منشآت خاقاني، چاپ محمّد روشن، تهران، كتاب فروزان، چاپ دوم، 1362.
دهخدا، علي‌اكبر، امثال و حكم، تهران، اميركبير،1363.
زنجاني، برات، احوال و آثار و شرح مخزن‌الاسرار نظامي گنجوي، ، تهران، دانشگاه تهران، 1368.
سجّادي، سيّدضياءالدّين، فرهنگ لغات و تعبيرات ديوان خاقاني شرواني، تهران، زوّار، 1374.
سعدي، گلستان، چاپ غلامحسين يوسفي، تهران، خوارزمي، چاپ ششم، 1381.
سنائي، ديوان سنائي غزنوي، چاپ مدرّس رضوي، تهران، سنائي، چاپ پنجم، 1380.
سوزني سمرقندي، ديوان سوزني، چاپ ناصرالدّين شاه‌حسيني، تهران، اميركبير، 1338.
شمس‌الدّين احمد افلاكي، مناقب‌العارفين، چاپ تحسين يازيجي،تهران،دنياي كتاب،1362.
شیخ محمود شبستری، گلشن راز، چاپ صابر کرمانی، تهران، طهوری، 1361.
صدري‌نيا، باقر، فرهنگ مأثورات متون عرفاني، تهران، سروش، 1380.
عبدالوهاب حسيني معموري، نقد و تصحيح شرح عبدالوهاب حسيني بر ديوان خاقاني (پايان‌نامه)، به كوشش محمّدحسين كرمي، تهران، دانشگاه تهران، 1373.
عطّار، خسرونامه، چاپ احمد سهيلي، تهران، انجمن آثار ملّي، 1355.
فروزان‌فر، بديع‌الزّمان، مآخذ قصص و تمثيلات مثنوي، تهران، اميركبير،1349.
كزّازي، ميرجلال‌الدّين، سراچۀ آوا و رنگ، تهران، سمت، 1376.
ماهيار،عبّاس، شرح مشكلات خاقاني، دفتر يكم، ثري تا ثريّا، كرج، جام گل، 1382.
محمّد بن منوّر، اسرارالتّوحيد في مقامات الشيح ابي‌سعيد، چاپ محمّدرضا شفيعي كدكني، تهران، آگاه، چاپ سوم، 1371.
محمّد حسين بن خلف تبريزي، برهان قاطع، چاپ محمّد معين، تهران، اميركبير، چاپ ششم، 1376.
محمّدقاسم كاشاني (سروري)، مجمع‌الفرس، تهران، مؤسّسۀ مطبوعاتي علي‌اكبر، 1338 ق.
مصفّي، ابوالفضل، فرهنگ اصطلاحات نجومي، تهران، مؤسّسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ دوم، 1366.
مولوي،ديوان كبير؛ كلّيّات شمس تبريزي، چاپ توفيق ه. سبحاني، تهران، انجمن مفاخر فرهنگي، 1389.
————، مثنوي معنوي،چاپ نيكلسون،تهران،اميركبير،1362.
ميرجمال‌الدّين حسين انجو شيرازي، فرهنگ جهانگيري، چاپ رحيم عفيفي، مشهد، دانشگاه فردوسي مشهد، 1354.
نجيب جرفادقاني، ديوان نجيب جرفادقاني، چاپ احمد كرمي، تهران،نشريّات ما، 1371.
نصرالله منشي، كليله و دمنه، چاپ مجتبي مينوي، تهران،دانشگاه تهران، 1343.
نظامي، شرف‌نامه، چاپ برات زنجاني، تهران، دانشگاه تهران، 1380.