به راحت نَفَسی، رنج پایدار مجوی
شب شراب نیرزد به بامداد خمار

مضمون مصراع دوم این بیت سعدی که به صورت ضرب‌المثل هم درآمده، از مضامین کهن شعر فارسی است.
در شعر ابوالمثل بخارایی، از شاعران نیمۀ دوم قرن سوم و نیمۀ اوّل قرن چهارم هجری، آمده است:
شراب شب و نشأۀ آن نیرزد
به فاژیدن بامداد خمارش
(فاژیدن: خمیازه کشیدن)
تکرار کلمات «شب» و «شراب» و «نیرزد» و «بامداد خمار» در بیت سعدی نشان می‌دهد که یقیناً او به بیت شاعر کهن نظر داشته است. اینکه سعدی صرفاً از باب توارد و تصادف بیتی مثل ابوالمثل سروده باشد، تصوّری است که عقلش، به‌سادگی، نمی‌کند تصدیق!

بیا پایین

مجموعۀ طنزسروده های محمّدرضا ترکی/ ۱۷۴ص

غرفۀ انتشارات کتاب قاف در نمایشگاه کتاب تهران

گلستان سعدی یک خودآموز سیاست و مدیریّت است. او در باب اوّل این کتاب شریف این حکایت را آورده است:

وزرای نوشیروان در مهمّی از مصالح مملکت اندیشه همی‌کردند و هر یک رایی همی‌زدند و مَلِک همچنین تدبیری اندیشه همی‌کرد. بزرجمهر را رای مَلِک اختیار آمد.
وزیران در خُفیه پرسیدند که رای مَلِک [ را ] جه مزیّت دیدی بر فکر چندین حکیم؟
گفت: به موجب آنکه [انجامِ ] کار معلوم نیست و رای همگنان در مشیّت است که صواب آید یا خطا؛ پس موافقت رای مَلِک اولی‌تر است تا اگر خلافِ صواب آید، به علتِ متابعت او از مُعاتبت ایمن باشم!

خلاف رای سلطان رای جستن
به خون خویش باشد دست شستن
اگر خود روز را گوید شب است این
بباید گفتن آنک ماه و پروین!

برخی ممکن است تصوّر کنند که سعدی در حکایت بالا درس تملّق و فرصت‌طلبی به مقامات و مسئولان مملکتی داده و آنان را به تأیید رطب و یابس سخنان مافوق رهنمون شده است.
اگر دقّت بفرمایید فرض حکایت سعدی در جایی است که تصمیم‌گیری دشوار است و هر کس، از جمله پادشاه رأی و نظری را ابراز می‌کند و هیچ‌یک از این نظریّات هم ظاهراً بر دیگری برتری ندارد.
طبعاً اگر یکی از این نظریّات از همه روشن‌تر و عقلانی‌تر بود، سعدی ما را به پیروی از همان رای توصیه می‌کرد، همچنین اگر رأی پادشاه به وضوح باطل بود، باز هم سعدی از زبان بزرگ‌مهر آن را تأیید نمی‌کرد.
به نظر می‌رسد حکایت سعدی مبتنی بر این اصل مدیریّتی است که مدیران زیردست نباید بی‌دلیل با نظر مقام بالاتر مخالفت کنند و تصمیمی که مورد تأیید عالی‌ترین مقام اداری است از ضمانت اجرایی بالاتری برخوردار است. درسی که سیاست‌مداران ما از این سخن سعدی می‌توانند بگیرند یکی می‌تواند این باشد که عرصۀ مدیریّت جای تنازع و اعمال اختلاف سلیقه نیست و در شرایط مساوی و هنگامی که آرای مختلفی وجود دارد، در هنگام تصمیم‌گیری حمایت از نظر مقام بالاتر عاقلانه‌تر است و دست کم این است که اگر آن رأی و نظر ناصواب درآمد، همان مقام بالاتر مسئول خواهد بود و دیگران از مواخذه در امان هستند!
سعدی در دوبیت آخر همین نکتۀ مدیریّتی را تأکید می‌کند که تعارض و ستیزۀ بی‌دلیل رده‌های پایین با مدیریّت عالی یک سازمان که از آن با تعبیر «خلاف رای سلطان رای جستن» یاد شده کار خطرناکی است و عمدتاً به حذف مدیریّت میانی منجر می‌شود. بیت آخر نیز با طنزی که دارد فضای حکایت را تلطیف و میزان تأثیرگذاری آن را افزایش داده است.

همه سروها را بباید خمید
که در پای آن سروبالا روند

سعدی درعین اینکه زبانی سهلِ ممتنع دارد، سخنش خالی از دقّت‌هایی نیست.
مثلاً «خمید» را در بیت بالا که بیتی است از یک غزل دل‌نشین او، هم می‌توان به معنی متعدّی، یعنی به معنی «خماند» گرفت و هم به معنی لازم که در صورت اوّل باید معنی کرد: همۀ سروها را باید در برابر قامت معشوق خماند و دوتا کرد و به کرنش واداشت، امّا اگر آن را در معنی دوم بگیریم معنی می‌شود: همۀ سروها باید در برابر قامت او خم شوند و کرنش کنند. «را» در این فرض علامت مبتدا خواهد بود که معمولاً پس از نهاد می‌آید و طبعاً علامت مفعول نیست.
امّا درپای کسی رفتن را چه باید معنی کرد؟
برخی آن را معنی کرده‌اند: …تا در پیش او قد نیفرازند (خطیب رهبر) و همۀ سروها باید خود را درپای سروِ قامت یار ما بیفکنند و در برابر او جلوه‌گری نکنند (برگ‌نیسی)
به نظر می‌رسد هیچ‌کدام از معانی گفته‌شده، دقیق نیستند. چون «در پای کسی رفتن» در سخن سعدی به معنی خود را قربانی او کردن است:
سر که نه در پای عزیزان رود
بار گران است کشیدن به دوش

یعنی سری که درپای عزیزان قربانی نشود…

گر بانگ برآید که سری در قدمی رفت
بسیار مگویید که بسیار نباشد

یعنی اگر بانگ برآید که عاشقی فدای معشوقی شد…
معنی بیت مورد بحث، پس از این مقدّمات، این است: همۀ سروها را باید در برابر آن معشوق سروبالا خماند و دوتا کرد تا قربانی او شوند، یا همۀ سروها باید در برابر قامت آن معشوق سروبالا خمیده شوند و جان فدای او کنند!

صوفی شهر بین که چون لقمۀ شبهه می‌خورد
پاردمش دراز باد این حَیَوان خوش‌علف!

نگاه حافظ به صوفی و زاهد و شیخ و مفتی، برخلاف آنچه حافظ‌پژوهان سکولار در روزگار ما جلوه داده‌اند یک‌سره سیاه و منفی نیست. او صراحتاً می‌گوید: «نقد صوفی نه همه صافی بی‌غش باشد…» و این سخن یعنی اینکه بالاخره در این جماعت صافی بی‌غش هم یافت می‌شود؛ و این همان نگاه منطقی و معتدل و انسانی است که از شاعر سلیم‌النّفسی چون حافظ انتظار می‌رود. به همین دلیل است که مدح تعدادی از همین صوفیان و مفتیان و مشایخ نیز در دیوان حافظ یافت می‌شود.
باید توجّه داشت که نقد زاهدان تارک دنیا و ریاکار موضوعی است که ریشه در آموزه‌های شریعت اسلام و سخنان اولیای دین دارد و به صدر اسلام و قرون اوّلیّۀ پیدایش تصوّف بازمی‌گردد و چیزی نیست که اختصاص به امثال حافظ داشته باشد. به همین دلیل، نقدهای تند امثال سنایی و حافظ و دیگران از این طایفه را باید نوعی نقد درون‌دینی و برای اصلاح جماعت اهل خانقاه دانست؛ نه آن‌گونه که برخی حافظ‌پژوهان روزگار ما جلوه داده‌اند، نقدی بنیان‌کن و برون‌دینی و برون‌خانقاهی!
از این مقدّمه که بگذریم، «پاردمش دراز باد» در بیت حافظ کنایه‌ای است که به درستی توضیح داده نشده است. پاردم را می‌دانیم که چرم و تسمه‌ای بوده که در پشت پالان و زیر دم اسب و استر و الاغ می‌افکنده‌اند تا پالان بر پشت حیوان به‌خوبی محکم و استوار شود.
دراز بودن پاردم کنایه است از چاق و چلّه شدن کفل حیوان که نشانۀ پرخوری و تنبلی و تن‌پروری اوست. حافظ برای مسخره کردن صوفی بی پروای شهر او را به الاغی پرخور مانند کرده که از خوردن نان شبهه کفَل فربه کرده است!
«صوفی شهر» را باید بزرگ صوفیان یا صوفی مشهور شهر معنی کرد که با یک صوفی ساده فرق دارد. حافظ با نگاهی که نمونۀ زهد درست و تقوای حقیقی است، انتظار دارد که صوفی شهر نه تنها از لقمۀ حرام که حتّی از لقمۀ شبهه‌ناک که حلال و حرام بودنش به‌خوبی آشکار نیست، بپرهیزد و در اوج تقوا و پاک‌دامنی باشد.

از تلخ‌ترین صحنه‌های تاریخ بیهقی آن‌جاست که بوسهل زوزنی، حسنک وزیر را پیش از اعدامش دشنام می‌دهد و او را «سگ قرمطی که بر دار خواهند کرد» می‌خواند. حسنک پاسخی می‌دهد که اوج مظلومیّت خودش و نهایت ناجوان‌مردی بوسهل را در صفحۀ تاریخ ثبت می‌کند:
« حسنک گفت: سگ ندانم که بوده‌ است، خاندان من و آنچه مرا بوده است، از آلت و حشمت و نعمت، جهانیان دانند. جهان خوردم و کارها راندم و عاقبت کار آدمی مرگ است. اگر امروز اجل رسیده است، کس باز نتواند داشت، که بر دار کشند یا جز دار که بزرگ‌تر از حسینِ علی نی‌ام. این خواجه که مرا این می‌گوید، مرا شعر گفته است و بر درِ سرای من ایستاده است، امّا حدیث قرمطی، به ازین باید، که او را باز داشتند بدین تهمت، نه مرا و این معروف است. من چنین چیزها ندانم»
این حکایت مرا به یاد نویسندگان و شاعرانی می‌اندازد که در زمان حیات جلال آل‌احمد، افتخار می‌کردند به آشنایی با او و پس از مرگ او را به ارادت مرثیه‌ها گفتند و نوشتند، امّا در سال‌های پس از انقلاب ناگهان، به دلیل اختلافات ایدئولوژیک او را دشنام‌ها دادند و او را مقصّر خوب و بد همه چیز شمردند و برخی از آن‌ها نام این شیرآهن‌کوه مرد را از پیشانی سروده‌هایشان زدودند و حتّی منکر اندک ارادتی به او شدند. توگویی که هرگز او را نمی‌شناخته‌اند یا از آغاز با او مخالف بوده‌اند!
اینک سال‌هاست که جلال به درگاه ربّ جلیل شتافته است و نیز برخی از آن‌ها نیز که در دوران حیات و ممات بر در درگاه او ایستادند و او را مدح و مرثیه گفتند و بعدها نام او را از پیشانی سروده‌هایشان زدوند نیز سال‌هاست که درگذشته‌اند و ما نیز، دیر یا زود به آنان خواهیم پیوست. رَحِم الله معاشرَ الماضین!
چیزی که قابل انکار نیست این است که انبوه درودها نه می‌تواند نااهلی را در صدر بنشاند و نه موج دشنام‌ها می‌تواند نام اهلی را از دفتر روزگار بزداید و دشنام‌ها و درودها، خیلی زود، همچون گویندگان آن‌ها، به فراموشی سپرده خواهد شد. براین اساس، گمان نمی‌کنم هرگز تاریخ بتواند آل‌احمد و تأثیر او را بر اندیشۀ سیاسی و ادبیّات معاصر، چون آلت و حشمت و نعمت حسنک وزیر، در اوج دشنام‌ها از یاد ببرد؛ امّا کسانی که آل‌احمد را به دلیل اختلاف فکری و ناخرسندی از پیش‌نهاد سیاسی او این‌چنین مورد شماتت و دشنام قرار داده‌اند، باید این پرسش را به تاریخ پاسخ بدهند که اگر جامعۀ ایرانی، به جای پاسخ مثبت دادن به پیش‌نهاد امثال آل‌احمد و شریعتی، به پیش‌نهاد سیاسی آنان پاسخ مثبت داده بود و ما در کشورمان، به جای آنچه رخ داد، شاهد یک تحوّل کمونیستی بودیم، امروز ما در کجای تاریخ ایستاده بودیم؟!
گمان نمی‌کنم کسی در این واقعیّت تاریخی تردیدی داشته باشد که اغلب موافقان دیروز و مخالفان امروز آل‌احمد، اگرچه گذشته‌ها را فراموش کرده و به‌ظاهر از اندیشه‌های دمکراتیک و لیبرال سخن می‌گویند، در آن سال‌ها گرایش چپ داشتند و آرزو می‌کردند که نظامی از جنس شوروی سابق بر ایران حاکم شود!

بزرگواری از اقتصاددانان کشور اخیراً با توجّه به اصطلاح «فلسفه‌بافی» در زبان فارسی پرسیده‌اند:

چرا وقتی ما ایرانیان می‌خواهیم به حرف‌های بی‌پایه و بیهوده اشاره کنیم، از عبارت «فلسفه‌بافی» استفاده می‌کنیم؟ راستی در زبان فارسی چه معادلی برای واژۀ انگلیسی «فلسفه» یا «فیلسوف» وجود دارد؟…راستی جامعه‌ای که برای کلمه فیلسوف معادلی در زبانش ندارد، می تواند تمدن آفرین بوده باشد؟ مگر می‌تواند تمدّنی در جامعه‌ای شکل بگیرد بدون آنکه آن جامعه، کتاب و فیلسوف و دانشمند داشته باشد؟
وقتی در زبانی معادلی برای کلمۀ «فیلسوف» تولید نشده باشد آیا به این معنی نیست که در جامعه‌ای که با آن زبان گفت‌وگو می‌کند نیازی به چنین کلمه‌ای نبوده است و بنابراین آیا نمی‌توان نتیجه گرفت که اصولاً در آن جامعه چنین حرفه و تخصّصی، یا وجود نداشته است یا بی‌اهمیت بوده است؟
این استاد گرامی سرانجام با نادیده گرفتن فرهنگ فلسفی ارزشمندی که از بزرگان پیشین ما به یادگار مانده، زبان فارسی را، با مقداری عبارات تعارف‌آمیز، زبانی درخور گپ و گفت‌های خودمانی و خیال‌پردازی‌های شاعرانه و ادبیّات دانسته و در توانایی آن در بیان مفاهیم علمی تشکیک فرموده‌اند:

زبان فارسی زبانی شیوا، دل‌انگیز و آهنگین است که پر است از ایهام و کنایه و تلمیح و تشبیه و استعاره و مجاز. زبان فارسی زبان اختلاط‌های بی‌پایان روزمرّه، زبان خطابه و سخنوری‌های دل‌برانه، زبان خیال‌پردازی‌های حافظانه، زبان حماسه سرایی‌های فردوسیانه، زبان عرفان‌های مولویانه و زبان رندانۀ نسیم شمالانه است. هنوز نمی‌دانم آیا از زبان فارسی، زبان ریاضی، زبان حقوق،‌ زبان موسیقی و زبان خرد ناب نیز می‌تراود؟ پاسخ من اکنون «نمی‌دانم»

در سخنان این اقتصاددان گرامی تأمّلاتی وجود دارد که از برخی از آن‌ها اشاره‌وار باید گذشت، از جمله اینکه اصطلاح فلسفه عربی‌شدۀ شدۀ یک تعبیر یونانی است و این اصطلاح از همین زبان به انگلیسی رفته و یک تعبیر انگلیسی نیست.
به نظر می‌رسد که برای فلسفیدن و رسیدن به بهشت توسعه‌ای که اقتصاددان‌هایی از قبیل ایشان وعده‌اش را می‌دهند، قبل از داشتن معادل فارسی سره اصطلاح فلسفه باید تفکّر منطقی و استدلالی داشت. وقتی ما تفکّر استدلالی داشته باشیم، هرگز با مقدّماتی از قبیل وجود تعبیر «فلسفه‌بافی» در یک زبان نمی‌توانیم یک‌باره توانایی‌های آن زبان در فلسفیدن و تمدّن‌سازی و استعدادهای یک فرهنگ را برای رسیدن به توسعه به پرسش بگیریم. موازین تفکّر منطقی به ما اجازه نمی‌دهد که چنین نتیجۀ فربهی را از چنان صغرای خُردی بیرون بیاوریم.
با تفکّر منطقی هرگز نمی‌توان از اصطلاح «فلسفه‌بافی» که به دلیل بخش «بافی» آن مفهوم منفی دارد نتیجه بگیریم که یک زبان و یک ملّت در درازنای تاریخ دغدغه‌های فلسفی نداشته و آفرینندۀ فلسفه و اندیشه و بالاتر از آن تمدّن نمی‌توانسته باشد. ما در زبان فارسی تعابیری چون «فلسفه‌ورزیدن» و «فلسفیدن» و «اندیشیدن» و «فیلسوفی‌کردن» و…را هم داریم که در آن‌ها هیچ مفهوم منفی وجود ندارد.
باید توجّه داشت که برای پرداختن به یک دانش همیشه ضرورت ندارد که یک ملّت همۀ اصطلاحات آن دانش و نام آن را از پیش خود خلق کند. بسیاری از تعبیرات علمی در همۀ زبان‌های جهان از زبان‌های دیگر اقتباس شده‌اند. همان زبان انگلیسی که به زعم ایشان زبان دانش و توسعه است، آکنده است از اصطلاحات واردشده از دیگر زبان‌ها.
براساس شیوۀ استدلال ایشان زبان فارسی را نباید، برخلاف آنچه پذیرفته‌اند و بدان اقرار دارند، زبان شعر و ادبیّات هم دانست؛ چرا که ما، همان‌طور که در فارسی معادل سره و صریحی برای فلسفه نداریم، اصطلاحی که کاملاً بیانگر تعبیر عربی «شعر» باشد هم در قاموس این زبان نمی‌یابیم. کلماتی مثل «چامه» و «چکامه» و «سرود»…هم در اصل مفاهیم موسیقایی هستند و مطابقۀ تامّ و تمامی با «شعر» به معنی دقیق و اصطلاحی آن، ندارند؛ پس باید نتیجه بگیریم که زبان فارسی زبان شعر هم نیست؟!
در مجموع، برای ردّ و اثبات قابلیّت‌های علمی و فلسفی و تمدّنی زبان فارسی باید به کتاب‌خانۀ عظیم این زبان و استعدادهای آن در بیان مفاهیم علمی توجّه کرد. بخشی از این قابلیّت‌ها در هزاران معادل فارسی برای اصطلاحات علمی که فرهنگستان زبان و ادب فارسی و مترجمان فاضل و فرهیختۀ روزگار ما تولید کرده‌اندجلوه کرده است.
زبان فارسی برای بروزشدن و ماندگاری و تبدیل شدن به زبان علم و توسعه نیازمند تلاش‌های گستردۀ اهل زبان و فرهنگ است. ما یقیناً با زیر سوال بردن زبان فارسی و توانایی‌های آن به جایی نمی‌رسیم و اقتصاددان‌های محترم ما نیز برای هموار کردن راه توسعه به‌تر است به حلّ مشکلات نظام بانکی و رکود و تورّم و…فکر بکنند و عجالتاً کاری به زبان مظلوم فارسی نداشته باشند!

ای بستگان تن به تماشای جان روید
کآخر رسول گفت: تماشا مبارک است

ابهاماتی در این بیت مشهور مولوی وجود دارد؛ از جمله اینکه تماشا یک فعل ناخودآگاه جسمانی است که اغلب به صورت غیرارادی انجام می‌شود و چنین فعلی متعلّق به صفت مبارکی یا ضدّ آن نمی‌تواند واقع شود. ابهام بعدی بیت تلمیح روایی آن است. اغلب می‌پرسند که بیت به کدام سخن رسول خدا اشاره دارد؟
یکی از استادان بزرگوار ما در نهایت تواضع علمی احتمال داده‌اند:

شاید اشاره باشد به «النّظر الی الخُضره پزید فی البصر» نگاه در سبزه نور چشم را می‌افزاید[…] حدیث دیگری که در آن به مبارک بودن تماشا اشارت رفته باشد نیافتم. از اهل فضل یاری می‌طلبم.

این استاد بزرگوار، ظاهراً برای رفع ابهام نخست، تماشا را از مفهوم مطلق آن خارج کرده و مجازاً آن را به تماشای سبزه محدود کرده‌اند.
به گمان این حقیر برای فهم معنی بیت و یافتن سخن مورد نظر رسول خدا نخست باید مفهوم «تماشا» را دریافت. تماشا امروزه بیش‌تر به معنی نگریستن و دیدن به کار می‌رود، امّا پیشینیان اغلب آن را به معنی گردش و تفرّج و نگریستن در مناظر از روی لذّت و عبرت استعمال می‌کردند؛ چند نمونه از این معنی در دیوان شمس:

چه تفرّج و تماشا که رسد ز جام اوّل
دومش نعوذباللَه چه کنم صفت سوم را

دی تماشا رفته بودم جانب صحرای دل
آن نگنجد در نظر چه جای پیدا کردن است!

مرگ در ره ایستاده منتظر
خواجه بر عزم تماشا می‌رود

و…
بنابراین منظور از تماشا مبارک است خجسته بودن نگریستن در چیزی، اعمّ از سبزه یا غیر آن، نیست. مضمون سخن رسول خدا مبارکی و نیکویی سیر و سفر و تفرّج و گردش است. می‌دانیم که بارها در قرآن کریم بر سیر و سفر توصیه شده است؛ از جمله:

قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَهَ الْآخِرَهَ إِنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ.

در روایات پیامبر اکرم نیز بارها این مضمون آمده که «سافروا تصحّوا و ترزقوا»
بنابراین احتمال می‌دهیم که مقصود مولوی از «تماشا مبارک است» اشاره به روایاتی است که به سیر و سفر و منافع نیکوی آن نظر دارند. او در بیتی دیگر نیز از خوشی تماشا سخن گفته است:

از تو چو انداخت خدا رنج کار
رو به تماشا که تماشا خوش است

وقتی از این منظر بیت مورد بحث را دوباره مرور کنیم به این نتیجه می‌رسیم که مولوی در پی تأویل روایات پیامبر در زمینۀ فضیلت سیر و سفر و تفرّج است. به عقیدۀ او مقصود از مبارکی سفر، نه سفر جسمانی، که سیر معنوی است. به همین دلیل، او بستگان تن را به سیر ِ جان و تفرّج انفسی و روحانی دعوت می‌کند؛ چنان‌که در این بیت نیز ما را به سیر در جان و نهان خویش فراخوانده است:

تماشا مرو نک تماشا تویی
جهان و نهان و هویدا تویی!