این بیت مشهور و زیبای حافظ را همه ما در خاطر داریم و بارها آن را خوانده ایم. نکته غریب در این بیت کاربرد قید زمان “همیشه” است. شارحان حافظ اصرار دارند که “همیشه” قید “نمیرد” نیست بلکه مربوط است به “در دل ماست”.دلیلشان هم این است که قید همیشه همواره در سیاق فعل مثبت می آید؛ مثل این بیت حافظ:

حسن تو همیشه در فزون باد
رویت همه ساله لاله گون باد

بنابر این معتقدند که با یک ویرگول گذاری ساده و تفاوتی در لحن قرائت بیت باید آن را این گونه خواند و اشکال بیت را رفع کرد: «که آتشی که نمیرد، همیشه در دل ماست.» استاد خطیب رهبر بر اساس همین نگاه بیت را این گونه معنی کرده اند:

«در محفل عارفان و عاشقان حق از آن مرا گرامی می دارند که آتش خاموشی ناپذیر عشق همیشه در دل ما افروخته است.»

استاد خرمشاهی نیز صراحتاً فرموده اند:

« بعضی ممکن است “همیشه” را که متعلق به “در دل ماست” متعلق به “نمیرد” بگیرند.این برداشت درست نیست. چه با فعل منفی”هرگز” به کار می رود نه “همیشه”»

و این سخن را برابر دانسته اند با قرائت شادروان غنی از همین بیت.

استاد سعید حمیدیان نیز تصریح دارند که « این لَخت یک خوانش درست بیش ندارد و آن این است: که آتشی که نمیرد، همیشه در دل ماست»

بدین ترتیب این استادان و حافظ شناسان گرامی تردیدی ندارند که قید همیشه متعلق به “نمیرد” نیست و ارجاع آن به فعل منفی مزبور خطاست. اما باید توجه داشت که ارجاع “همیشه” به پاره دوم مصراع، یعنی “در دل ماست” علاوه بر اینکه بیت را با نوعی ناروانی در خوانش روبه رو می کند  و با منطق عبارت چندان سازگار نیست باعث ضعف تالیف آن هم می شود ، زیرا با وجود فعل “نمیرد” که استمرار را می رساند دیگر نیازی به قید “همیشه ” نیست و اگر حافظ می گفت: “آتشی که نمیرد در دل ماست” از لحاظ معنی هیچ مشکلی پیش نمی آمد. براین اساس، وجود همیشه در بیت تنها به کار پرکردن حشو و تصحیح وزن بیت می آید و بس!

واقعیت این است که نگاه استادان حافظ شناس ما به قید زمان “همیشه” از منظر فارسی امروز است و سخن آنان در مورد کاربرد این قید در زبان امروز ما کاملاً درست است، اما در دستور تاریخی زبان فارسی همواره این گونه نبوده که “همیشه” فقط در سیاق فعل مثبت به کار برود. بر اساس شواهدی که در متون پیشینیان آمده این قید کاربردهای متفاوت و متنوعی در گذشته زبان فارسی داشته که یکی از آن ها کاربرد “همیشه ” در سیاق نفی و به معنی “هرگز” است.

در این بیت حافظ نیز “همیشه” به معنی “هرگز”  و راجع به فعل “نمیرد” است، مفهوم روشن و بی تکلف  و بدون هیچ گونه ضعف تالیف و حشو و زاید بیت بر اساس این دیدگاه از این قرار است: به این دلیل در دیر مغان مرا گرامی می دارند که آتشی که هرگز خاموشی نمی پذیرد در دل ماست!

اما شواهد کاربرد “همیشه” در سیاق نفی  در متون گذشته فراوان است که ما در اینجا تنها به چند مورد از آن در سخن فردوسی اشاره می کنیم:

ز پیروزگر آفرین بر تو باد
مبادی همیشه مگر شاه و راد

نجستم همیشه جز از راستی
ز من دور بُد کژی وکاستی

همیشه خردمند اومیدوار
نبیند بجز شادی از روزگار

جالب اینجاست که این معنی “همیشه” حتی در فرهنگ های لغت دم دستی، مثل فرهنگ فارسی معین هم آمده است و استادان حافظ پژوه ما به دلیل تسلط فهم  و نگاه امروزی از واژگان  زبان دچار چنین تکلفی در فهم بیت حافظ شده اند.

نکته دیگر این است که فرض کنیم ما سخن استادان حافظ پژوه را در مورد بیت مورد بحث بپذیریم، با کاربرد “همیشه” در این بیت حافظ چه باید بکنیم که به وضوح به معنی هرگز است و نمی شود به هیچ شکل دیگری آن را توجیه کرد:

دلا همیشه مزن لاف زلف دلبندان
چو تیره رای شوی کی گشایدت کاری؟!

آفتاب فتح را هر دم طلوعی می‌دهد
از کلاه خسروی رخسار مه‌سیمای تو

طلوع دادن حتی در دیوان خواجه نیز تعبیر غریبی است، چرا که خود او بارها عبارت آشنای طلوع کردن را به کار برده است:

خورشید می ز مشرق ساغر طلوع کرد
گر برگ عیش می‌طلبی ترک خواب کن

ز مشرق سر کوه آفتاب طلعت تو
اگر طلوع کند طالعم همایون است

و…

به همین دلیل است که برخی نسخه‌ها به جای طلوعی  فروغی ضبط کرده‌اند تا شاید از گرانی طلوع دادن خود را رهانده باشند.

با این همه طلوع دادن تعبیر بی‌سابقه‌ای در متون نیست و شواهد متعددی از کاربرد آن در آثار فصیحان و زبان‌آوران زبان فارسی می‌توان نشان داد، به عنوان مثال به این نمونه‌ها از سنایی و انوری بنگرید:

خاور اکنون داد خواهد مهر عمرت را طلوع
مشرق اکنون دید خواهد ماه و سالت را مسیر

چمن مگر سرطان شد که شاخ نسترنش
طلوع داد به یک شب هزار شعری را

و خواجو که سخن حافظ طرز او را دارد سروده است:

برگ صبوح ساز و قدح پرشراب کن
خورشید را ز برج صراحی طلوع ده

ضمناَ تناسبی میان دم (دمیدن) و طلوع هست که به هیچ‌وجه آن را میان فروغ و دم نمی‌توان یافت.همین‌جا عرض کنیم که برخی نسخ به جای از کلاه خسروی در مصراع دوم در کلاه و با کلاه آورده‌اند که نباید ضبط‌های اصیلی باشند، چرا که طلوع با حرف اضافه از تناسب دارد نه در و با.

مفروش عطر عقل به هندوی زلف ما
کانجا هزار نافه مشکین به نیم جو

معنی ظاهری بیت حافظ، چنان که استاد خطیب رهبر نوشته اند، اجمالاً معلوم است:

« از بوی خوش خرد با گیسوی سیاه ما مگو و تظاهر به داشتن عقل مکن، چه در پیش موی مشکین هزار نافه مشکین به نیم جو نمی ارزد.»

برای درک دقیق تر بیت باید به این نکته هم توجّه کنیم که از «فروختن عقل» همچون فروختن زهد و عظمت و مستوری و قوت بازو و جلوه و فصاحت و حسن،نوعی تفاخر هم فهمیده می شود؛ مثلاً وقتی حافظ می گوید:

آسمان گو مفروش این عظمت کاندر عشق
خرمن مه به جوی خوشه پروین به دو جو

یعنی به آسمان بگو در برابر آستان پرعظمت عشق به بزرگی خویشتن نبالد و فخر نفروشد،لذا فروختن عطر عقل به هندوی زلف را باید تفاخر به عطر عقل در برابر زلف یار معنی کرد. حافظ بر آن است که تفاخر به عقل و فروختن عطر عقل به هندوی زلف یار از قبیل زیره به کرمان بردن است و بر آن است که در آستانه زلف معطر دوست هزار نافه مشکین نیز بهایی ندارد تا چه رسد به عطر عقل!

در این زمینه باید به رابطه هندو و عطر و هندو و عقل اشاره ای کنیم تا راز تشبیه عقل به عطرنیز که تشبیه تقریباً شگفتی است دانسته شود.امّا در رابطه با نسبت عطر و هندو باید یادآور شویم که هندوستان از دیرباز سرزمین عطر بوده و انواع کافور و عود و مواد خوشبوی آن سرزمین شهرتی عظیم داشته است. نظامی سروده است:

یکی گفت هندوستان بهتر است
که خاکش همه عود و گِل عنبر است

امّا هندوستان از قدیم سرزمین حکمت و خرد و اسرار و عجایب نیز شمرده می شده و کسانی چون برزویه طبیب برای کسب دانش و آوردن کتاب های نفیس-از قبیل کلیله و دمنه– با زحمت بسیار به آنجا سفر می کرده اند.سعدی در گلستان از طایفه ای از حکمای هندوستان سخن گفته که در باب بزرجمهر سخن می گفته اند و مولوی سروده است:

عمر و ذکا و زیرکی داد به هندوان اگر
حسن و جمال و دلبری داد به شاهد ختن

بر اساس بیت مولوی هندوان، در برابر ختنیان و چینیان که مظهر جمال ظاهر و صورت اند نماد معنی و خرد و زیرکی شمرده می شوند و همین معنی ،اگر تاویلی تر بنگریم، در بیت حافظ نیز نمود یافته است.حافظ ، به صورتی لطیف و ظریف، عطر زلف یار را با نافه مشکین که خاستگاه چینی دارد (نافه مشک ختن معروف ترین نافه است و حافظ سروده است : یارب آن آهوی مشکین به ختن بازرسان!) مقایسه کرده و عطر زلف هندوی یار را که در مفهوم تاویلی با عالم معنی برابر است از مشک چین که مظهر صورت است هزاربار برتر دانسته است. بر این اساس در شعر حافظ هندوستان به نمایندگی زلف نماد عالم معنی و چین به نمایندگی نافه مشک نماد عالم صورت و عقل ظاهری است. خاقانی نیز در این بیت هند را مظهر عالم معنی و چین را نماد عالم صورت شمرده است:

من همی در هند معنی راست همچون آدمم
وین خران در چین صورت کوژ چون مردم گیا

با این مقدّمات معنی دقیق بیت از این قرار است: به عطر عقل ظاهری و صوری در برابر زلف هندوی یار فخر مفروش چرا که هندوی زلف به اعتبار استناد عطر و معرفت به هندوستان –یعنی عالم معنی-بسی والاتر و فراتر از عطر عقل ظاهری است و هزار نافه مشک با عطر خوش زلف یار برابری نتواند کرد!

عابدان آفتاب از دلبر ما غافلند
ای ملامت گو خدا را رو مبین، آن رو ببین

مرحوم قزوینی در حاشیه این بیت  به نقل از برهان قاطع و فرهنگ جهانگیری نوشته اند:

“روی دیدن” کنایه  از جانبداری کردن و طرف گیری کردن از کسی باشد. امیرخسرو گوید:

جور رویش به هرکه می گویم
روی آن دلربای می بیند

و کاتبی گوید:

آن که گوید روی او خورشید را ماند به نور
روشنم گردید کو خورشید را رو دیده است

طبعاً حق با مصحّح دانشمند دیوان خواجه است. روی دیدن و رودیدگی گونه ای ملاحظه کاری است که در میان ما جماعت ایرانی فراوان دیده می شود که وقتی روی کسی را می بینیم در حضور او دچار رودربایستی می شویم و حق را به او می دهیم! امّا اگر کسی در سخن و شواهد مرحوم قزوینی به واسطه دورافتاده بودن و غرابت معنی کمترین تردیدی داشته باشد خوب است به این شاهد که ما از جهانگیرنامه – از متون منثور قرن دهم- نقل می کنیم توجّه کند:

به جهت احتیاط که مبادا بعضی از اهل اردو به تعدّی و ستم در خانه …آن ها فرود آیند…و قاضی و میرعدل به جهت رودیدگی مداهنه نمایند…

بنابر آنچه گذشت معنی بیت حافظ چنان که مرحوم قزوینی نوشته اند از این قرار است:

ای ملامت  گو از بهر خدا جانبداری مکن؛ یعنی جانبداری آفتاب را منما و آن رو ببین، یعنی روی دلبر ما را ببین تا بدانی که هزار مرتبه از آفتاب بهتر است.

البتّه ناگفته نگذاریم که نسخه بدل دیگر بیت؛ یعنی: “ای ملامت گو خدا را رو مبین و رو ببین” بسیار شیواتر از ضبط غنی- قزوینی است.

 

عروس غنچه رسید از حرم به طالع سعد
بعینه ِ دل و دين مي‌برد به روي حسن

از ديگر غرايب سخن حافظ تعبير “بعينه ِ”( = بعينهي) يا با تلفّظي ديگر “بعينه ُ” (= بعينهو)در بيت فوق است. به نظر مي‌رسد كه خواجه مي‌بايد به شيوۀ رايج، اين تعبير را به سكون هاء مي آورد و با مكسور كردن آن و تبديل آن به ياء، يا مضموم كردن  و تبديل آن به “هو” مرتكب چنين تلفظي نمي‌شد. تو گويي حيص و بيص وزن شعر باعث شده كه حافظ  چنين تعبير غريبي را در سخن خود بياورد وگرنه مثل بسياري شاعران ديگر آن را به سكون هاء مي‌آورد:

شمايل تو بعينهْ نتايج خرد است
كه همگنانْش پسنديده‌اند و بستوده (انوري)

خجسته كاغذي بگرفت در دست
بعينهْ صورت خسرو بر او بست (نظامي)

و….

امّا اين داوري در مورد خواجۀ شيرين سخن شيراز منصفانه نيست. واقعيت آن است كه از ديرباز “بعينهْ” و “بعينه ِ” در شعر زبان‌آوران و فصحاي زبان فارسي رواج داشته است. در نزهة‌المجالس كه يك متن قرن ششمي است آمده‌است:

در قدّ خميده و دل تنگم بين
گر صورت غم بعينه ِ ديده نه‌اي

و ابن يمين (۶۸۵ ق) سروده‌است:

همان مضايقه در نان كه با من او كردي
وزير نايب ديوان بعينه ِ آن كرد

…

بعينه ِ مژۀ اشكبار من بودي
گر آن نگار بياراستي به گوهر موي

امّا بسامد اين تلفظ بي‌شك در شعر خواجوي كرماني كه سخن حافظ طرز سخن او را دارد:

استاد سخن سعدي ست پيش همگان امّا
دارد سخن حافظ طرز سخن خواجو

فراوان است.

 مي‌توان ادّعا كرد كه اين تلفّظ يكي از ويژگي‌هاي سبك خواجو بوده كه مورد توجّه حافظ نيز قرار گرفته‌است.خواجو سروده است:

مرا ز مهر تو گويي كه ابر نيسان است
بعينه ِ مژۀ سيلبار مردم چشم

…

خيل خيال خال تو بيند بعينه ِ
در هر طرف كه روي كند ديدبان چشم

و…

اين تعبير و تلفّظ بعد از حافظ در سخن جامي نيز آمده است:

نرگسش را نداده سرمه حُلي
ور نه بودي بعينه ِ ليلي

غرابت اين تلفّظ ظاهرا باعث شده كه در برخي نسخ، به‌ويژه نسخ چاپي بعينه را به “معاينه” تبديل كنند و برخي شارحان نيز قرائت اخير را ترجيح دهندكه با توجّه به آنچه گذشت كار صوابي نمي‌تواند باشد.نكتۀ ديگر اينكه اين تعبير امروزه نيز در زبان گفتار به صورت “عينهو” – كه كوتاه شدۀ بعينه ُ است- رواج دارد.

دل می رود ز دستم صاحبدلان خدا را
دردا که راز پنهان خواهد شد آشکارا

بعضی دوستان پرسیده اند آیا “راز پنهان” حشو نیست؟ و دلیلشان این است که تا چیزی پنهان نباشد راز نیست و اگر چیزی راز بود دیگر آوردن وصف “پنهان” چه معنایی جز حشو می تواند داشته باشد؟!

اگر راز پنهان را ترکیبی حشوآمیز بدانیم باید بگوییم که حافظ بارها همین مفهوم را به شکل تعبیراتی چون “راز درون پرده” و “راز نهان” و نهانی و “راز پنهانی” و “راز سر به مهر” و “راز سربسته” و “راز نهفته” به کار برده است:

راز سربسته ما بین که به دستان گفتند
هر زمان با دف و نی بر سر بازار دگر

…

راز درون پرده چه داند فلک خموش
ای مدعی نزاع تو با پرده دار چیست؟!

…

صوفی از پرتو می راز نهانی دانست
گوهر هرکس از این لعل توانی دانست

…

ترسم که اشک در غم ما پرده در شود
وین راز سر به مهر به عالم سمر شود

و…

و اگر این تعبیرات را حشوآمیز بدانیم باید بگوییم که پرونده حشویات حافظ بسیار سنگین خواهد شد و این از شاعر دقیقی چون خواجه شیراز عجیب به نظر می رسد!

باید به خدمت کسانی که راز پنهان و تعبیرات مشابه با آن را مصداق حشو می دانند عرض کنیم که حافظ در این زمینه تنها نیست و در میان دیگر سخنوران زبان فارسی شریک جرم فراوان دارد، از جمله:

چون گشت جهان را دگر احوال عیانیش
زیرا که بگسترد خزان راز نهانیش (ناصر خسرو)

خنده هرزه آب روی ببرد
راز پنهان میان کوی ببرد (سنایی)

تا پرده گشت مویت در پرده رفت رویت
روز جهان فرو شد، راز نهان برآمد (خاقانی)

چون به پیدایی بدیدم روی دوست
صدهزاران راز پنهان یافتم(عطار)

و…

اما در قضاوت نباید عجله کرد. به نظر می رسد این همه استادان سخن و بیش از همه حافظ اگر راز پنهان و معادلهای دیگر آن را به کار برده اند ، لابد نظر به نکته ای داشته اند و آن را تعبیری حشوآمیز نمی دانسته اند. در توضیح این نکته باید عرض کنیم که راز و سر مفهومی است به اصطلاح مشکک و دارای مراتب. این چنین نیست که رازها در یک سطح باشند و پوشیدگی آنها در یک حد باشد. همان طور که در کلیله و دمنه آمده است:

اسرار ملوک را منازل متفاوت است، بعضی آن است که دو تن را محرم آن توان داشت و و در بعضی جماعتی را شرکت شاید داد و این سر از آنهاست که جز دو سر و چهار گوش را شایانی محرمیت آن نیست.

در روزگار ما و در عرف مکاتبات اداری نیز مطالب رازآمیز دارای طبقه بندی هستند. بعضی “محرمانه” اند و برخی “خیلی محرمانه” و برخی “سری” و بر بعضی  مهر “به کلی سری”  می زنند. سندی را که محرمانه است می توان  طبق ضوابطی حتی در اختیار برخی کارمندان قرار داد اما سند سری و به کلی سری را اگر در اختیار افراد غیرمجاز قرار بدهند گاه کیفرهای بسیار سخت دارد، در عین حال همه طبقات نامه ها و اسناد سری و محرمانه راز محسوب می شوند و هیچ یک را بدون ضابطه نمی توان افشا کرد. در این میان راز پنهان و سربه مهر همان سر مگویی است که نباید در اختیار هیچ کس قرارگیرد!

بر این اساس راز پنهان و دیگر معادلهای آن نه تنها حشو و زاید نیستند بلکه دارای نکته ای ظریف و لطیف هستند که  نباید از آن غافل بود و نباید به دلیل درنیافتن آن حافظ و دیگر استادان سخن را به سخن ناشناسی و حشو و زاید در کلام متهم کرد!

با دل خون شده چون نافه خوشش باید بود
هر که مشهور جهان گشت به مشکین نفسی

این بیت حافظ معنی روشنی دارد:

آن که به صاحب نفسی و دم خوش شهره آفاق گشت باید مانند نافه با دل خونین بسازد و خوش نفس و شیرین سخن باشد.(شرح استاد خطیب رهبر)

تا اینجا بیت بیت بی اشکالی است اما اگر اندکی دقت کنیم متوجه می شویم که شین دوم در کلمه “خوشش” بلاتکلیف می نماید و ممکن است حشو به نظر برسد. واقعا اگر خواجه می فرمود:”خوش باید بود” چه اتفاقی می افتاد؟هم معنی روشن و بی عیب بود و هم فصیح تر و بی حشو و زایدتر هم به نظر می آمد و کسی نمی توانست حافظ را به بی مبالاتی در کاربرد ضمایر متهم کند.

بنابر این باز هم در سخن حافظ شیرین سخن که تصور می کردیم با ما خیلی رو راست است و ساده و صمیمی سخن می گوید با یک تعبیر نامانوس با عنوان” کسی را خوش بودن” روبه رو هستیم.

آیا این تعبیر در زبان فارسی سابقه استعمال دارد؟ با کمی دقت متوجه می شویم که در سخن خود حافظ حداقل یک بار دیگر این تعبیر به کار رفته است. آن هم در این بیت:

خوشش باد آن نسیم صبحگاهی
که درد شب نشینان را دوا کرد

یعنی الهی که آن نسیم صبحگاهی که با وزیدنش درد شب نشینان را دوا کرد خشنود و خرم باشد!

در اینجا هم حافظ می توانست “خوش باد” بگوید اما نگفت و به جای آن همان تعبیر “خوشش باد” یا دقیق تر بگوییم “او را خوش باد”را به کار برد.پس قطعا حافظ هیچ کدام از این دو عبارت را از سر ناآگاهی به موازین لغت یا استیصال و در تنگنای وزن و قافیه به کار نبرده و این کاربرد نیز همچون دیگر تعبیرات او دقیق و طبق موازین لغت و فصاحت است. اساسا حافظ از آن شاعرانی نیست که با وزن و قافیه و قالب مشکلی داشته باشد.

در شعر مولوی نیز این شاهد می تواند نمونه ای از همین ساخت “او را خوش بودن” باشد:

زبون آن کشش باشد کسی کان ره خوشش باشد
روانش پرچشش باشد زهی جان و روان ای دل

به نظر می رسد این تعبیر که در متون ادبی تقریبا فراموش شده هنوز در زبان محاوره وجود دارد. مردم خیلی وقتها که به هم می رسند در احوال پرسی می گویند: “خوشت هست؟” و گاهی به طعنه می گویند: “خوشم باشد!” یا می گویند: “بگذارید خوشش باشد” و “خوششان باشد” و….

امیدواریم در سال نو خوشتان باشد!

چو گل گر خرده ای داری خدا را صرف عشرت کن
که قارون را غلطها داد سودای زراندوزی

“غلط”معمولا با کردن و بودن و احیانا افتادن به کار رفته است و “غلط دادن” -با آنکه در دیوان حافظ هم آمده- باز هم غریب است.لغت نامه دهخدا با اشاره به همین بیت غلط دادن را معنی کرده:”به غلط افکندن به اشتباه انداختن فریفتن و گمراه کردن” که درست است اما باید پرسید که حافظ این تعبیر را از کجا آورده است؟ آیا این تعبیر در متون فارسی سابقه ای هم دارد یا فقط اصطلاحی بوده از از آن مردم شیراز؟ و اگر این تعبیر در متون فارسی نیامده آیا می تواند برساخته خود خواجه باشد؟

در پاسخ باید گفت غلط دادن پیش از حافظ در غزلیات مولوی هم آمده است. از جمله:

امروز مکن جانا آن شیوه که دی کردی
ما را غلطی دادی از خانه برون جستی

لعلی تو به سان سنگ خارا
تا چند غلط دهی تو ما را

به نظر می رسد با توجه به این بیتها معنی دقیق این اصطلاح غریب همان فریب دادن و گول زدن است.

یکی از کارهای جالب پیشینیان خوش سلیقه ما این بوده که دامان خود را با مواد خوشبو و عطر مجمر معطر می کرده اند تا با عبور خویش فضا را پر از رایحه و طراوت کنند . حافظ علاوه بر بیت فوق در این بیت نیز از عطف یا عطر دامن معشوق در شگفت است که صبا چگونه خاک را از گذر او تبدیل به مشک نمی کند:

با همه عطف دامنت دارم از صبا عجب
کز گذر تو خاک را مشک ختن نمی کند

این شیوه استفاده از عطر و عود گویا مخصوص خانمها بوده .شاید به همین علت در تاریخ نامه طبری می خوانیم:

این عود را زیر دامن گیر و دوک همی ریس!

سعدی با توجه به عودی که در زیر دامن می سوزانده اند سروده است:

عود است زیر دامن یا گل در آستینت
یا مشک در گریبان بنمای تا چه داری

اما این مضمون را حافظ گویا از سلمان ساوجی گرفته است که  بیش از دیگر شاعران در سروده هایش دامن و مجمر را به صورت مراعات نظیر به کار برده است.به عنوان مثال:

چون مجمر از درون نفس گرم می‌زنم
بر بوی آنکه لطف تو دامن بگسترد

…

دامنت خواهم گرفت امشب چو مجمر ور به من
بر فشانی آستین من جان بر افشانم چو شمع

…

چو مجمر گر برآرم زین درون آتشین دودی
ز روی مرحمت باید بر آن دامن بگستردن

…

زهیچ سینه به عهد تو بر نیامده دودی
که دامن تو بگیرد مگر زسینه مجمر

…

مرا برخاست دود از سر چو مجمر
تو دامن بر سر دودم مگستر

…

سوختم در آتشش چون عود و زانم بیم نیست
بیم آن دارم که دود من بگیرد دامنش

و وحشی بافقی نیز سروده است:

خلق او هست غنچه‌ای که از او
زیر دامان نهاد مجمر  گل

صایب نیز به شیوه ای که یادآور سخن تاریخ نامه طبری است با عود و دامن مضمون پردازی کرده است:

اگر مردی مرو در پرده ناموس چون زنها
که دود عود از خامی گریزد زیر دامنها

در خرمن صد زاهد عاقل زند آتش
این داغ که ما بر دل دیوانه نهادیم

این بیت حافظ مثل دیگر ابیات او نکات و ظرایفی دارد که اهل ادبیات با آن آشنایند مثل تضاد عاقل و دیوانه و خرمن و آتش و تناسب داغ و آتش اما نکته ای که غالبا به چشم نمی آید رابطه دو کلمه خرمن و داغ است.

برای فهم این رابطه باید به زندگی روستاییان قدیم در نظام ارباب و رعیتی نگاهی بیندازیم. در آن روزگار وقتی که گندم به اصطلاح از باد در می آمد آن را در وسط خرمن کپه می کردند و برای آنکه تا زمان تقسیم بندی نهایی و مشخص شدن سهم اربابانه و آنچه به خود رعیت تعلق داشت  کسی به آن دست نزند در چهار طرف آن مهری می زدند یا شکلی رسم می کردند.این کار معمولا با مهرهای بزرگی که نقوش مذهبی داشت انجام می شد و به این کار مهر کردن یا داغ کردن خرمن می گفتند. وجود نقوش و علایم مذهبی و نام بزرگان دین در این مهرها باعث می شد که مردم حرمت نگاهدارند و بر اساس ایمان مذهبی به خرمن کسی دست نزنند.

بر اساس این توضیح و یادآوری این نکته مردم شناسانه که بر اساس تحولات زمانه از یادها رفته است می توانیم به رابطه خرمن و داغ پی ببریم و متوجه ظرافت دیگری بشویم که در سخن حافظ وجود دارد. اما پیش از حافظ رابطه خرمن و داغ در سخن خاقانی آمده است:

پیمود نیارم به نفس خرمن اندوه
با داغ تو پیمانه ز خرمن چه نویسد

(در سخن خاقانی بین خرمن و داغ و پیمانه تناسب وجود دارد.)

خرمن ایام من با داغ اوست
او به آتش قصد خرمن می کند

(در نسخه بدل این بیت  به جای داغ او مهر او آمده که باز هم همین معنی را می رساند.)